解蔽祛魅台灣包養網與安頓重塑：荀子天人觀新詮
作者：姚海濤（青島城市學院）
來源：作者授權儒家網發布，原載《邯鄲學院學報》2022年第3期
摘 要：荀子天人觀是其哲學之精華地點，集中體現為天道與人性兩年夜學思景觀，可以解蔽祛魅與安頓重塑兩詞歸納綜合之。解蔽祛魅重要是指，荀子斬斷了天道與人性二者之間的奧秘主義聯系，澄清了自遠古直到思孟學派所謂天人貫通的幻相，從而為客觀地還原天人之本真臉孔供給了理論能夠，所體現的是感性主義的敞顯。安頓重塑則重要是指，荀子對傳統天人觀話語系統中主要概念進行了語意轉換與從頭詮釋，緩解了天人之間的能夠緊張，使其有了新的掛搭處，實現了天人間的良性互動，買通天然之道與禮義之道，由是陳舊的天人觀獲得重生，從此敞開了一個全新的窗口，所體現的是人文主義的重塑。感性與人文的穿插，對于人文感性的成熟起到了催化劑的感化。唯以此來衡定荀子哲學中所蘊示的陳舊而常新的天人觀，方既可以開顯出荀子之于傳統天人觀的批評與超出、奇變與躍遷，又可對本日處理人與世界之間的關系供給無益資鑒。
關鍵詞：荀子；天人觀；解蔽祛魅；安頓重塑
作者簡介：姚海濤（1981—），男，山東高密人，傳授，重要研討荀子哲學。
引言
文明皆有源流。夏商周三代文明并非異質文明系統，而是有著損益因革、一脈相承的淵源關系，最終鑄就了中華文明的深層機理與內在結構。徐復觀師長教師曾以《論語》中的“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也”以及“周監于二代，郁郁乎文哉”為立論根據，提出周初“天、帝、天命”觀念實屬于殷文明系統，是夏商周三代所共有之主要觀念。“周初宗教中人文精力的躍動”的結果即是“憂患意識”的橫空降生。這一觀念并非宗教觀念，而是宗教觀念的新轉向。[1]15-18人文精力與宗教精力二者之間存在莫年夜的緊張，由此構成了思惟史的一條主要線索。
從儒學發展歷程可見，其由原始宗教歷經脫巫、往魅的感性之思與人文明成的漫長過程迤邐而下。無論孔子、孟子還是荀子的思惟之中，均可見人文與宗教的糾纏與撕扯，一向堅持了二者的適當張力，成為文明轉進過程中的主要環節。正如徐復觀師長教師認為的那樣，周初所孕育的人文精力發展到荀子已然完整成熟，完成了從超人文的原始宗教到人文精力的過渡。[1]200-201可以說，荀子參與了文明史上由宗教而人文的流變過程，并且在此中的貢獻年夜有可觀。荀子以其獨有的知性精力與經驗主義，高唱“明于天人之分”[2]301，由此展開的天人觀無疑是先秦時期人文精力與宗教精力之間斗爭的主要理論結果，獨具特點、足成一家之言且對后世影響深遠，至今仍極富現實啟發意義。
一、天與道：解蔽祛魅與感性主義敞顯
不破不立，破舊才幹立新。解蔽祛魅具體指解天人之蔽、祛宗教之魅。只要破宗教之魅惑，才幹立人文之年夜本。這是荀子天人觀展開的基礎進路。解蔽祛魅是荀子天人觀之批評性情表現，也是其掃清障礙，安頓重塑人文主義的主要步驟。
葛兆光師長教師曾列舉百家爭鳴的三年夜話題：宇宙時空、社會次序與個人存在[3]131-172。這一列舉標識出了天人關系在百家爭鳴中的位置與意義。宇宙時空唆使了天人關系之“天”，而社會次序與個人存在則寓示了天人關系之“人”。天與人之間的接近、疏離與糾纏構成先秦天人關系中的復雜思惟景觀。由是，天人觀可謂先秦百家爭鳴中數一數二的主要課題，是先秦諸子包養故事爭鳴中可以涵蓋其他論題的思惟母題。至于荀子天人觀，既是百家爭鳴時期結出的思惟碩果，也是荀學研討的重鎮，內在地包括了還原荀子、回到荀子、重讀荀子、重構荀子等多重意義。天人觀在荀子思惟體系中的定位要從其整個哲學體系中往掌握才幹見其真意。天道必與人事相聯。故荀子天人觀既涵攝天道、人事、天人間彼此關系，又由天人觀旁通而朗顯諸多思惟意蘊。易言之，荀子天人觀可以解蔽祛魅與安頓重塑二語來歸納綜合。此中解蔽祛魅重要指向傳統天人觀中的宗教面與奧秘部門，而安頓重塑重要指向天人觀中的客觀面與主體價值建構、社會次序管理等方面。
晚期宗教[1]往往表現為六合萬物之崇奉，尤其是對于“天”的自覺科學。是以之故，天人觀與宗教的關涉、聯系不問可知。人類社會的發展遵守著從愚蠢、野蠻到開化、文明的進路，此中內在地蘊含著宗教這一線索。綜觀原始宗教之發包養網單次展，約略有兩條判然不同的發展路徑。一是將底本雜亂無章的宗教內容進行齊整化、儀軌化、理論化、系統化，進而由天然神構成一神論的宗教。二是伴隨著感性[2]主義的參與與整塑，原始宗教完成本身的救贖，向人文主義標的包養網評價目的邁進，奧秘主義最終隱遁消散，或許說以“變形”的方法存在于原有文明之中。發展路徑決定前程命運。中國晚期的人文主義與宗教之間總是存在著若即若離的親密關系。人文感性一詞，最後是與宗教蒙昧相對而言，作為人類掙脫自覺理性而進進感性世界的用詞，具備解蔽祛魅的效能，涵攝著思惟啟蒙意義。
在先秦諸子思惟中，人文與宗教間的撕扯比較明顯。甚至百家爭鳴亦可以視為宗教與人文兩條路線之間的斗爭。是以之故，天人關系是先秦諸子百家爭鳴的重要議題。道家從“以道蒞全國”走向了天然主義，墨家、法家從功利主義出發，分別走向了天志賞罰與君主專制，儒家始終在功利價值與人文感性之間保存適當的回旋余地，并在對不偏不倚的尋求中走向了人文感性主義。從儒墨對顯的角度看，兩家分別代表了人文與宗教之兩極。儒家的人文主義以“禮”的情勢部門保存了宗教儀式，墨家則倡“天志”“明鬼”將宗教主義推向頂峰。審如是，百家爭鳴在天人關系視域下，彰顯出的是宗教與人文之間的路線之爭。
（一）荀子論天，重在天然之天包養網推薦
《天論》篇無疑是荀子天人觀的集中論撰之作，是解讀其天人觀的重要文本。但其天人觀又不局囿于此篇，在今本《荀子》三十二篇中，“天”隨處可見，大批的“天”論散布于各個篇章之中。故研討荀子天人觀當以《天論》篇為主，而兼及其他篇章論述，統而一之，方見其天人觀全體概貌。
荀子論“天”可謂多矣。檢索今本《荀子》，有“六合”“全國”“皇帝”“天之高”“包養合約天德”“本性”“天之道”“天德”“天時”“天數”“天道”“天行”“天職”“天功”“天情”“天君”“天政”“天養”“本性”“天官”“敬天”“怨天”“呼天”“皇天”等多種表達。此類表達之包養意思多，足見荀子對于“天” 的重視。從中可歸納出，荀子之“天”至多包括如下三層含義。
其一，從天之本質來看，天為天然界之統稱。“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽年夜化，風雨博施”[2]302皆作為天存在之明證。天作為與地、人相并立的蒼穹而存在，也就是物質之天、天然之天義。
其二，從天之功用來看，天有天然而然、無聲無臭、無形無影之義。此層意思是由第一種意義引申而出者，是“皆知其所以成，莫知其無形”[2]302之天，雖無形，但顯其功用，也就是天道運行之義。
其三，從天之位置來看，天為至高無上之必定義。“故天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；圣人者，道之極也。”[2]348此意義雖與原始的人格天之主宰義有著某種關聯，但在荀子已經轉變為規律、法則之義。荀子之意，實為實現由天而人的過渡，其對天之觀照最終落實到人，由天道落實到人性，進而聚焦人間社會。
荀子經常用“天”來修飾人類所共有之觀念，但其屬于解蔽祛魅意義上的天人觀。若將荀子之天置于思惟史脈絡之中，可見其屬先秦時代表性主義的再次敞顯，構成了先秦最后的輝煌。如李滌生師長教師指出，“現代天人觀念，約有三變：由宗教的天，而為品德的天（義理的天），由品德的天，而為天然的天（物質的天）。”[4]361其進而認為，天人觀念是荀子思惟系統中的主要觀點。陳來師長教師對年齡時的天道進行總結之后，歸納綜合為三義：宗教命運之天道、品德之天道、天然主義天道[5]79-84。審如是，按此思惟發展脈絡，荀子恰處于天人觀念中由品德之天而物質之天的時間節點與思惟節點。幸運的是，荀子英勇地承擔并圓滿地完成了這一解蔽祛魅的思惟史任務。
（二）荀子論道，兼包人性與天道
荀子論“道”，多為人性。在“道術將為全國裂”的時代，在“諸侯異政，百家異說”的時代，荀子彌合道與術，言道亦言術，是道術合一論者。以往的研討往往對荀子之術多加關注而疏忽其對道的求索。較之孟子，荀子確實較多地談論術，但這絕不料味著其對道的漠視。如《荀子》中談論治國之道時有霸道、蠻橫、儒道、奸道、正道、至道、群道、足國之道、長久之道、治辨強固之道、主道、君道、臣道、取人之道、公平、勝人之道、禮義之道、逆子之道、夫婦之道、百王之道、后王之道、先王之道、明王之道、圣王之道、文武之道、圣人之道、全國之道、群居和一之道、夫子之道等詞匯。
荀子論“道”，亦含天道。荀子重視人間之道，但決不料味著荀子之“道”僅為人性、禮義之道而不含天道。荀子于《儒效》確實說過，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，正人之所道也。”[2]122于《君道》篇中，則言“道者何也？曰：君道也。”[2]232此二語凡是被當作荀子拒斥天道的證據。其實非也。要留意，此二語分處于《儒效》《君道》篇中，是荀子在論及先王之道、禮義之道與君道的特定語境中所言，不成遽以為定論。若真將荀子之道視為人性、君道、正人道，則是犯了抽離具體語境，以偏概全的錯誤。
荀子曾言，“萬物為道一偏，一物為萬物一偏。愚者為一物一偏，而自以為了解，無知也。”[2]312“萬物為道一偏”之道，即為天然之道也。荀子又言，“夫道者，體常而盡變。一隅缺乏以舉之。曲知之人，觀于道之一隅而未之能識也。”[2]381一言以蔽之，道乃常與變的統一體。一方面，道是必定之法則、規矩之包養dcard展開，能統合、容納、解釋萬事萬變，故謂其“常”。另一方面，道又是變動不居、周流變動的。故謂其“變”。其中所論之道便不成僅謂之為人性，實兼天道與人性。
具體就“天道”一詞言之，在今本《荀子》中似乎僅有一見，即《樂論》篇所言，“舞意天道兼。”[2]372梁啟雄認為，“舞意天道兼，猶言舞意兼天道。”[6]283為什么說舞意與天道相合呢？《樂論》云，“曷以知舞之意？曰：目不自見，耳不自聞也，但是治俯仰、詘信、進退、遲速莫不廉制，盡筋骨之力以要鐘鼓俯會之節，而靡有悖逆者，眾積意䜄䜄乎！”[2]372此處所表達的是舞意與天道之間的內在關聯。跳舞兼容、彰顯了天道，日月星斗等天然之物莫不是舞所凸顯、摹寫之“象”。跳舞之意象與道完整契合若一。跳舞姿勢與音樂節拍完整分歧，俯仰、屈信、進退、快慢動作清楚開闊爽朗而節奏清楚，渾然若天成而無違逆之感。詩、歌、樂、舞為一體，并集于樂之一身。舞兼天道，顯天道。藉此，可以窺見荀子此處的“天道”是天然之天道，蘊含了天象之內在特征義。
為了進一個步驟申說荀子重“道”與“天道”觀念，在此供給疑似“天道”“年夜道”的文本證據。
其一，《天論》篇“天行有常”句中的“天行”能夠是“天道”之訛。楊柳橋認為，“天行有常”句，當為“天道有常”[7]317。來由有三：1.下文“其道然也”之“道”正承“天道有常”而言。2.后文亦有“天有常道”句遙相呼應。3.荀書只言“天道”，不曾言“天行”。楊氏推測，“道”訛為“行”，或因古文“道”字與“行”字附近而誤。或因《易傳》多言“天行”，后世誤改。其說言之成理，持之有故，值得重視。
其二，《天論》篇言，“天有常道矣，地有常數矣，正人有常體矣。正人道其常而君子計其功。”[2]305依辭意，“正人道其常”之“常”，便是天道、地數、常體。
其三，《非十二子》篇言，“若夫總方略，齊言行，壹統類，而群全國之英杰而告之以年夜古，教之以致順。”[2]95句中的“年夜古”，據梁啟雄引《韓詩外傳》，當為“年夜道”[6]64。此論有理。《正論》篇“泰初薄葬”出現兩次。泰初與年夜古同。《正名》篇引《詩》句“長夜漫兮，永思騫兮。年夜古之不慢兮，禮義之不愆兮，何恤人之言兮！”[2]412此中有“年夜古”一詞。因為荀子是法后王論者，對于渺遠無征之泰初，必持審慎態度，故其所述仲尼、子弓要告訴“全國之英杰”者，必不為泰初之事，而為“年夜道”明矣。
若荀子不講天道，正人若何“壹于道而以贊稽物”[2]387？難道荀子在批評了莊子“蔽于天而不知人”之后，在講了“故由用謂之道，盡利矣；由欲謂之道，盡嗛矣；由法謂之道，盡數矣；由勢謂之道，盡便矣；由辭謂之道，盡論矣；由天謂之道，盡因矣：此數具者，皆道之一隅也”[2]381之后，反而鉆進了本身必會堅決批評的“蔽于人而不知天”的套子？毫無疑問，絕無此理。
（三）荀子天人觀，統攝天人，知、參、用、制
天人關系是現代哲學的基源問題，是存在與思維這一哲學基礎問題在中國哲學中的特定表達。荀子的天人觀便是其世界觀。終極根據意義上的天是天道。“天人相分”是描寫荀子天人觀的主流話語。吊詭的是，“天人相分”一語因實難以充包養價格ptt足表達荀子天人觀的展開理路與方法。需求辨別的是，“天人相分”并非荀子發明，但其發揚廣年夜之罷了。也就是說，荀子天人相分的觀點已經不是“反動性變革”之起點，只能視為天人相分視域中的人文反動之延長與深化。因為在更早的年齡時期之無神論思潮，其必定內含著天人相分的思惟因子。另，在郭店竹簡《窮達以時》中有“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”[8]111之語。從此篇看來，“天”的意義似有“時”“世”“遇”彼此交織的意義。而學界廣泛認為，這批竹簡是荀子之前“七十子”的資料。如若認為，郭店竹簡天人相分的提法是一不具有充足理論自覺的提法，至荀子則有了相當的理論自覺。荀子是儒家學脈之一員，其思惟淵源于“七十子”后學的子弓一派。采用“統攝天人之道”來說荀子，亦不恰切。因這一表達僅是一宏觀掌握，并未觸及荀子天然之天的展開方法及其公道性限制。荀子天人觀實有著順次遞進、卓有異彩的層次，而具體到每一層次又有著細密的理包養sd論致思。
1.知天與不求知天
知與不知是認識論一年夜關鍵問題，觸及到主體的認知限制、客體的敞開水平以及二者間的互動關系。作為感性主義者與經驗論者的荀子會若何處理知天與不求知天這一對似相互牴觸的問題呢？
其一，“知天”具有理論能夠性與現實需要性。從認知主體來看，“凡以知，人之性也”；[2]393從認知客體來看，“可以知，物之理也。”[2]393從主體與客體的互動來看，“故不登平地，不知天之高也；不臨深谿，不知地之厚也。”[2]2由此可見，“知天”之于認知主體與客體來說，在理論上并無障礙。依荀子，廢除現實多重障蔽，達到“年夜清明”的認知境界，并非不成能。
其二，不求知天之天并非奧秘主義之天。關于荀子不求知天的具體懂得，學界觀點紛歧，具有多種能夠指向。若有學者認為，“荀子所謂‘不求知天’，恰是要人們不往尋求這種奧秘主義的‘知天’。”[9]55陳年夜齊曾解釋了荀子承認知天的功用，同時又主張不求知天的齟齬之處，認為“一則不要為了了解天的意志而求知天，二則不要為了了解天之所以但是求知天。”[10]27此處對不求知天的懂得包括了不求知意志之天與不求知天之所以然兩個層面的含義[3]。包養sd不求知奧秘之天，當然是荀子天人觀題中應有之義。但僅把知天之天視為奧秘之包養一個月天，懂得上便掉之一偏。所以，從知天的方法來看，女大生包養俱樂部荀子所謂知天當是經驗與感性的，而非奧秘主義的，此不待言。明顯地，“在我國現代哲學史上，荀子是第一個從哲學理論上比較系統地對天給予天然的解釋的哲學家”[9]45。荀子從物質的、客觀的天然角度來解釋天，可謂之為天然之天或物質之天。此已經是學界共識。荀子說，“萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而掉位。”[2]385經緯六合，豈不是知萬物嗎？要了解，天然之天為萬物地點之場域，甚至是萬物之代名詞。
其三，懂得“不求知天”的關鍵既不是“求”，也不是“知台灣包養”，而是“不求知天”的主體畢竟為誰。陳昭瑛認為，“不求知天的‘求’亦關鍵字，天非可‘求’而知之者，必通過實踐功夫方可知之，或天然而然便知之，故言不求知天。”[11]81通過實踐功夫，豈不是行動以求之者乎？天然而然之知與實踐之知當然是知，但必定要通過主體：人。人是有興趣識、有感性的存在物，其行為雖可分為自發與自覺，但皆是人意識的產物。故以此解“求”之意，顯未諦當。
知天的主體分歧。馬積高認為，“對‘年夜巧’、‘年夜智’的圣人來說，他只把握已知的天然規律就夠了，其余就讓專掌地理的人往研討、包養違法觀察吧。故荀子天人觀的缺點，不在于他沒有興趣識到把握天然界規律的需要性，而只在于他沒有興趣識到進一個步驟摸索天然界奧妙的主要性。但這原是近代文明發展才提出的問題，我們是不克不及苛求荀子的。”[12]44從知天的主體來破解這一所謂“牴觸”，無疑具有公道性。“唯圣人為不求知天”中的“唯”為“只要”之意，也就是說，只要圣人不求知天，蘊謂了別人求知之之意。否則，便與“制天命而用之”相牴觸。圣人若不求知天，若何了解何所當為，何所不當為？不求知天與知天之說又存在何種關聯呢？
圣人是政治上的圣人，其所觀照的是治國理政領域。守數之“官人”[4]則是負有具體職守之人，也就是荀子《王制》篇“序官”中所羅列之有司。所以，知天的主體是負責具體任務的“有司”，而不求知天的主體是“圣人”。
荀子說，“故年夜巧在所不為，年夜智在所不慮。所志于天者，已其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣：所志于四時者，已其見數之可以事者矣；所志于陰陽者，已其見和之可以治者矣。官人守天而自為守道也。”[2]303-304“故年夜巧在所不為，年夜智在所不慮”一句是對圣人而言者，圣人不求知天，只需能夠“見象”“見宜”“見數”“見和”即可。圣人的治理任務與有司的具體任務職能天然年夜有分歧。“官人守天而自為守道也”句中的“守天”與“守道”有著分歧的指向。“守天”之“天”，無疑具體而微的天然界。而“守道”之“道”，此處重要是禮義之道、群生之道。天之時，地之財，人之治是各有其分。圣人不求知天，是因為圣人這一位階自有其治世之責，屬“自為守道”者。“官人守天”是所任之人，也就是有司的職分。“知天”自是其職責中事。
勿庸諱言，荀子認識論打上了較深的政治哲學烙印。荀子說，“官人守數，正人養原”[2]228，又說，“官人守天而自為守道也”[2]304。此語分別指包養一個月向了天人觀與人性觀的兩極。“官人守天”的主體是具體職能部門的任務人員，客體是天道之研討。在“生成人成”意義上，這無疑是經驗主義、天然主義、明智主義的表達。“自為守道”的主體是在上位的治理者，客體是人間社會次序。在“禮義之統”意義上，這無疑是人性主義、群體主義、品德主義的表達。可見，生成人成與禮義之統作為荀子思惟兩年夜支柱亦統合于天人觀之中。
其四，圣人不求知天的意義并非不克不及知，僅是不求知罷了。韋日春認為，“圣人以外王觀包養一個月價錢點識天，深志于人成，故不求知天。”[13]7進而認為，“不求知天之說，謂圣人不求知是其所是、生其所生、日月風雨的天。知天之說謂圣人知人成實踐中之所當為也。”[13]9圣人“不求”知天，而不是“不克不及”知天。因為“代表人類的圣人，雖然不用務知所以然的‘天’，但必須認知天人一起配合互動的‘天’。”[14]8能為而不為，重要基于社會分工的考量。聯包養網dcard系到群分和一的治道思惟，荀子主張分職，反對兼官、兼技，因為“兼”能夠帶來弊病。從現實來看，有“精于物者”，如農平易包養一個月價錢近、商賈、工人等。相對應地，有“精于道者”，如田師、市師、器師。二者不成相互代替，正所謂“精于物者以物物包養站長，精于道者兼物物。”[2]387
其五，知天亦有其邊界與限制。從知天的限制來看，正人要有所止，止于所當止。荀子反對“與天爭職”，若不知天與人之間的界線分際，是無法做到不與天爭職的。從邏輯上講，以知其然與知其所以然來看，可以約略地分為三個層次。一是，知其但是不成知其所以然。二是，知其但是不用知其所以然。三是，知其但是知其所以然。第一層次屬于宗教層次，顯然并非荀子所屬意者。而第二、第三層次則是荀子所重視者。此中第二層次的主體是圣人，第三層次的主體則是有司及相關從業者。
雖然荀子曾言“學至乎沒而后止也”[2]11，但其還是設定了知的范圍。荀子認為，“如是，則知其所為，知其所不為矣，則六合官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。”[2]303正人止于所不當為。如“夫堅白、同異、有厚無厚之察，非不察也，但是正人不辯，止之也；倚魁之行，非不難也，但是正人不可，止之也。”[2]31-32正人當止于職業分工，不與農人、賈人、工人、惠施、鄧析等相爭，故“有所止矣。”荀子認識論中知之限制，并不在于認知對象能否可知，而在于認知主體能否需要、能否當知以及知之范圍。合宜與否是當知、可知與不當知、不用知的邊界與限制。
2.參天、用天與制天
荀子認為，“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而愿其所參，則惑矣。”[2]302“參”是何意，歷來無定見。有釋為“叁”（三），認為天、地、人并立為三之意。從《荀子》有關“參”的用法來看，如“參于六合”“參之以禮”“功參六合”“正人者，六合之參也，萬物之摠也，平易近之怙恃也”等，皆不宜作這般解。李滌生認為，“荀包養網ppt子的‘參’，只是治的意思，不是精力的融會。”[4]365若聯系到“正人者，六合之參也”之語，明顯地，不克不及單純地解釋為“治”。“能參”之“參”，不克不及解釋為“三”,而應當是參贊之意。荀子之意，六合人不僅并立為三，人要參與人和天然的妙運之中，以人助天，以人合天，綰合并立為三，管理而一之，此與《中庸》“參贊六合之化育”蘊謂極為附近[5]。
無疑地，荀子很是重視人的主體性彰顯。請看那段著名的制天之論：“年夜天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？看時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿掉之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則掉萬物之情。”[2]310
荀子認為，思天、頌天、看天未若畜而制之、制天命而用之、應而使之、騁能而化之。“制”并非“宰制”與“把持”，而是“裁制”，不是以人滅天，甚至也不是人定勝天，而是順天、用天。荀子此論，既矗立起人的主體性，使之在實踐層面有所作為，同時，又不克不及對天然之天構成傷害。在這里，天為“無形”之天與“有常”之天。“年夜天而思之”是以天而滅人，蘊含著對孟子一派的批評。“從天而頌之”則蘊含著對道家的批評。“看時而待之”是對名家、陰陽家的批評。恰是基于知天、制天，荀子對當時以農業為本的經濟生產活動很是有信念，認為墨子“私憂過計”，并對墨子“天志”“節葬”“非樂”等思惟進行了隱含地批評，包蘊著勘破墨家為代表的宗教科學觀念，掃清思惟障礙的理論傾向。與此同時，荀子之天是對老莊為代表的道家“無為為之之謂天”的反動，標志著一種天人相聯系新方法的誕生，是荀子重塑與安頓理路順適選擇的結果。
輕天重人是儒家自孔子以來的思惟傳統。重人事而輕天道之于孔子，是通過“罕言命”，“性與天道不成得而聞”，“敬鬼神而遠之”等相對含混、懸置不論的表達方法，將後人所構建的天人者間的奧秘關聯認知拉遠。之于孟子，則通過內在心性遙契天道，以主體充盈內顯之奧秘方法而實現二者的貫通。之于荀子，則是天人相分的理路，將天歸天、人歸人，以人參六合的解蔽祛魅與感性主義敞顯的方法而安頓重塑。
二、神與人：安頓重塑與人文主義蔚起
在思惟理論層面，荀子通過對天與道關系的厘清而使天道與人性有了清楚的界線。人間社會層面，荀子則進一個步驟驅逐鬼神，安頓、重塑、厘正了神與人之間的關系。奧秘主義與人類如影隨形，是人類晚期對人與世界關系的含混認知。荀子之前的奧秘主義可約略分為三類。一是，陰陽家、道家等學派思惟中的奧秘主義成分；二是，彼時由平易近間術士、相人、通俗人生涯世界中所生發、延續的奧秘主義；三是，儒家思惟尤其是思孟學派所涵具的奧秘主義。如荀子《非十二子》篇批評思孟學派“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，[2]93便是廢除奧秘主義之舉。關于孟子思惟中的奧秘主義，馮友蘭師長教師曾將“萬物皆備于我”“浩然之氣”進行了剖析，認為此中包括著奧秘主義。[15]71-72“孟子重視超出品德的價值與宗教比較接近。荀子重視天然主義，與任何宗教思惟都不相容。”[15]131。此語點出了荀子解蔽祛魅之意。荀子學派之所以名之為現實主義門戶，則其對超驗此岸世界、宗教界域中事必不感興趣。非但不感興趣，並且排擠貶抑之，以驅散奧秘主義陰霾，撐起現實主義場域。荀子對思孟之批評，當作如是觀。
現代向有崇敬天道的宗教思惟，而此思惟在荀子這里實現嚴重轉化。荀子也講“天道”，名稱雖一，實則有異，對陳舊宗教式天人觀的批評與重鑄，是視域與思惟的轉進。如前所述，荀子天道觀可以視為對墨家天志的摒棄，對道家天道天然的人文明矯正，對孟子內在遙契奧秘義理之天的疏離糾偏，是科學感性與人文感性的雙向回歸。難怪郭沫若認為，“荀子的天道思惟的確是把儒道兩家融會了的。”[16]372實則，此言不太準確，因為天道為先秦諸子所共有之思惟觀念。荀子在對百家學術中天人關系的批評熔鑄之后，走出了一條現實之路。提請留意的是，荀子只是分別天人的領域，而決不做以人滅天之想。其對各家的批評，亦可視為其天人并重思惟的表現，目標是為了實現二者之間的平衡化與公道化。畢竟在荀子之前，神圣之天對人的壓制太久太久了。荀子意義上的安頓重塑，可以視之為安頓、轉化陳舊的天人傳統，重塑儒家人文關切。
（一）天、帝的語義轉換
天有天然之天、主宰之天、義理之天等多重意涵。雖不克不及強求荀子能夠將其剝離清楚、界定明白，但明顯地，天的宗教、奧秘意義已經被徹底解構，幾已轉換殆盡。如《荀子》書比較接近奧秘之天的句子，“人有此三行，雖有年夜過，天其不遂乎！[6]”[2]35與其說這是奧秘主義宗教之天的保存，不如說僅僅是傳統話語的慣性延續罷了，早已經掉往了原初的奧秘意義。再如，荀子比較特別的觀念“天王”。顧炎武《日知錄》中“天王”條云：“《尚書》之文但稱王，《年齡》則曰天王，以當時楚、吳、徐、越皆僭稱王，故加天以別之也。趙子曰：‘稱天王，以表無二尊’。是也。”[17]170陳昭瑛認為，“荀子之‘天王’是‘如天之王’，非‘通天之王’。”[13]78此言極是。荀子之所以論及“天王”，一則，荀子傳《年齡》年夜義，故用天王以示區別之意；二則，“天王”語本有“無二尊”之義，此恰是荀子“全國無二道，圣人無兩心”[2]374句之天道與圣王的合題。此處借天之高義以比擬、描摹王之勢位，恰是“如天之王”，并無“通天之王”式的奧秘主義滋味。以天修飾王，體現著荀子對天至窪地位的調用與化用，體現著其對年齡年夜義的持守，體現著其對奧秘之天的消解，也體現著其將天拉回到人間之王身上的隱秘意圖。
觀《荀子》中的“帝”字用例，有帝堯、帝舜、五帝、天主、天帝、帝王等。此中似有奧秘義的“天主”僅出現1次，是在引《詩》“匪天主不時，殷不消舊”時所用，有以刑管理全國之義。要了解，“帝的語源意義是生養萬物，在卜辭中漸漸有了諸神之神的權威意義。”[3]21另，“居如年夜神，動如天帝”[2]327，雖將“年夜神”與“天帝”并列，但已僅有修飾意義，而sd包養無其他意義。“蒼生貴之如帝，親之如怙恃”[2]286之語中的“帝”早已不是人格神抽像，而是人間帝王的統稱。假如與孟子對比，區別就更明顯了。孟子援用《詩》《書》之“天主”外，還親自說出了“雖有惡人，齊戒洗澡，則可以祀天主”[18]277的話。
楊筠如《荀子研討》一書第二章《本論》中專辟“荀子與現代宗教”一節，分五部門進行講論，足見荀子之于宗教束縛之意義。楊師長教師對《尚書》《詩經》中的天與帝字出現頻次進行了列表統計，在《尚書》中“天”字出現155次，“帝”字出現38次，而在《詩經》中“天”字出現135次，“帝”字出現41次。從中可以看到，在兩部周代經典之中，“天”的位置要遠遠高于“帝”。這一出現頻次與甲骨文中出現的頻次剛好相反。可見，周代與商代比擬，“天”與“帝”的位置之起落變化。[19]86-99以此例之荀子，亦然。在《荀子》中，“帝”字出現17次，而“天”字字例出現太多，已不成勝數矣。
祛除奧秘主義是荀子天人哲學在思惟史“年夜傳統”中的一年夜理論功績。天在荀子思惟中完成了較為徹底的轉換。宗教意義、奧秘主義上的天，在荀子這里，已經掉往地位。是以，胡適認為，“荀子的哲學全無莊子一派的奧秘氣味。”[20]232李澤厚師長教師對荀子的評價中也特地表出荀子對儒家中奧秘主義的勘破之功——“假如完整遵守孟子的路線發展下往，儒家很能夠早已走進奧秘主義和宗教里往了。”[21]98幸運的是，“（荀子）戰勝和沖淡了這種奧秘標的目的”。侯外廬師長教師也認為，荀子“反對著莊子、惠施的物我一體的唯心論及子思、孟子的天人合一的唯心論”[22]231。可以看出，荀子天人觀既不是物我一體式的，也不是思孟學派意義的天人合一。侯師長教師進而認為，荀子是承繼了老子、莊子“道”論，而將“道”視為世界的最基礎道理——實體。是以之故，荀子亦曾被視為唯物主義無神論哲學家。
以孟荀之別言之，孟子即心性言天、反求內心之德以合義理之天，創立了帶有某種企思追慕、奧秘冥契的內向超出方法以實現終極圓融與價值感通的親身經歷形式。荀子即物言天，以人之天然性命包養價格觀照天之天然，以群體之類合天職、顯天政，以實現人與天然現實世界中的天人并育不相害的存在經驗與和諧圖景。由是可見，荀子天人觀所顯示者為更凸顯其實踐感性旨歸。
（二）神、鬼的轉換與化用
與天、帝同樣，“神”在荀子已完整褪往奧秘外套，被賦予了全新的意義。“鬼”觀念更是處于荀子解蔽的清單之中。荀子論“神”，有精力、神明、神奇、神妙諸義，可總結為如下三項。
其一，神靈意義的延用、化用及解構。不成否認，在《荀子》中似乎依然可以找到神的原始意義。如“誠信如神”[2]256，“蒼生貴之如帝，高之如天，親之如怙恃，畏之如神明”[2]286，“居如年夜神，動如天帝”[2]327，“平易近之化道也如神”[2]409，“政令致明而化易如神”[2]437等。在這些用例中，荀子皆在“神”字前加一“如”字，以示與“神”之原義相區別，別具深義。即便在“祭奠，敬事其神也”[2]361中，荀子意當與孔子“祭神如神在”之義同。在“正人以為文，而蒼生以為神。以為文則吉，以為神則兇也”[2]309句中，荀子將神與兇聯系起來，則帶有明顯的解構、摒棄之義。祭奠之事是集中反應前人宗教觀念之年夜事。從孔子的“祭如在”的存疑態度開始，儒家對祭奠背后對象的懷疑已經不成抑止。無論是孔子還是荀子都以“如”來化解這一未便于以真偽來判斷的“神”。荀子將祭奠認定為一種文飾，愈加明顯地勘破躲在其后的至上神或祖先神。
其二，群體治道及其境界。荀子云，“曷謂神？曰：盡善挾治之謂神。”[2]132“并一而不貳則通于神明、參于六合矣。”[2]143“故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養蒼生而安樂之。夫是之謂年夜神。”[2]161“不見其事而見其功，夫是之謂神。”[2]302荀子確立了“神”與善治的聯系，長養蒼生，使之安居樂業。神成為修飾治道之語，頗有孟子所謂“全國可運于掌”的意味。圣人之政治妙用，可以達到的境界即是，“上察于天，下錯于地，塞備六合之間，加施萬物之上，微而明，短而長，狹而廣，神明廣博以致約。”[2]164
其三，個體精力與修養境界。有學者認為，“荀子所謂‘神’或指神靈，或指一種主觀的修養境界。”[23]11精力之主是心，所以，荀子說，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”[2]385而精力會因主客觀、內外條件而遭到蒙蔽，如“冥冥蔽其明”“酒亂其神”“勢亂其官”“遠蔽其年夜”“高蔽其長”等。在荀子看來，“神莫年夜于化道，福莫長于無禍。”[2]4正所謂，化道為神，無福是福。只要不斷地積習，才幹實現“積善成德，而神明自得，圣心備焉”[2]7，才幹實現“涂之人蒼生積善而全盡謂之圣人”[2]143的修養境界。
荀子論“鬼”，絕無借用，未作確定，純是批評。《解蔽》篇中講述涓蜀梁遇“鬼”之事，實是廢除宗教科學之舉。見鬼實無鬼，不過“愚而善畏”罷了，荀子正確地指出了見鬼緣由——“常人之有鬼也，必以其感忽之間、疑玄之時正之。”[2]393亂世玩弄權術之君主與鬼一路貨色，故“蒼生賤之如尪，惡之如鬼”[2]，厭惡之好像厭惡鬼怪一樣，更談不上為他驅使了。另，荀子援用《詩·小雅·何人斯》中的“為鬼為蜮，則不成得”兩次：一次用以批評狂惑戇陋之人，一次用以諷刺愚者，皆不是其底本的鬼與蜮之原義。由此可見，荀子思惟的地盤上，神鬼的空間幾被擠壓殆盡。
除此之外，荀子提出了“善為易者不占。”[2]490將本有占筮之包養意思用的易進行了人文感性的詮解，將相術排擠出社會生涯空間，以天然主義拒斥宗教之奧秘性。荀子以客觀之覺解與解蔽之方式包養平台審視宗教之神跡，以人文主義化解宗教之儀式，將圣人神道設教以感性主義的態度平視之。凡此種種，皆是荀子人文感性主義在神與人關系上帶來的嚴重思惟轉折。
（三）荀子天人觀簡論
新理論往往是在舊理論的肌體上生長出來的。荀子天人觀內在包括著對先秦百家的批評與超出、匯通與熔鑄，各取其公道性而成績一種綜合性的新天人之論。人格天本是現代生涯世界中最為常見的“天論”。無論是墨家，還是陰陽家、墨家的天論，都是在人格天基礎上進行的思惟轉進。墨家將人格天神格化，發展出了能賞罰的“天志”之說。陰陽家將人格天哲理化，尋到了“五德終始”這一終極“奧秘”。儒家則將人格天人文明，將高屋建瓴之天與人有了合一之傾向，但合一與安頓方法發展到孟、荀，則各有其分歧。
以品德代宗教可以視為人包養一個月價錢文主義躍動的嚴重結果之一。準于此，人文品德性與宗教奧秘性在孔子、孟子那里尚未完整脫鉤。這是宗教科學尚未獲得完整徹底批評的理論必定。孔子對天的奧秘性堅持了某種疏離，而生出了敬畏意，其論天之言，皆為因不知而生敬畏。孟子關注點實現了內轉趨向，由對內在之天而轉變為人自己，“萬物皆備于我”，從“我”出發，盡心、知性，可以達致知天。此知之天，不是天自己，而是“品德自我”的投射。天天然是由人之品德自我而推知，是為義理之天。天之德與人之德同具超出性，人格化的天化為人精力的投射，成為精力之依托，在“人”之中實現了合一。這是儒家孟子一系而來的求“善”理路。
以知識代宗教可以視為人文主義躍動的另一嚴重結果。以經驗的、知識的、感性的態度將“天”作一客觀的剖析，終剝離其奧秘性而彰顯其本真面相。這是荀子一系求“真”之理路。荀子逃離了宗教家的傳統路數，從邏輯上實現了天與人的新詮解。荀子天人觀從總體哲學架構上走了一條批評超出、熔鑄融通之路。其對儒家、道家、墨家、陰陽家等進行了批評與熔鑄，達到了人文主義的頂峰。荀子天人觀在天與人之間拉開了人文、審美距離，對于后世的影響很是年夜。荀子天人觀的解蔽祛魅與安頓重塑向度既是其所處戰國末期保存境域與歷史情境范導下的新認知，也包括著荀子獨特的文明自覺與思惟終極旨歸。
余論
總之，荀子時代的思惟世界在“神話”與“感性”之間搖擺，加之無神論的思潮，使得“感性”凌駕于“神話”之上的態勢日趨顯明。這種搖擺趨勢起首是在精英階層所處的“年夜傳統”之中展開，而在年夜眾所處的“小傳統”中，即便到了秦漢之后，也未能實現最基礎性扭轉。
荀子之名不顯于后世的顯在來由是其年夜倡性惡之論，致年夜本已掉，因此被后代學者群起而批評之。建基于性惡基礎上的禮義之論卻并未引來幾多非議。后世統治者將荀子的“禮義之統”用之于平易近、施之于世。荀子之名不顯的潛在緣由，當與其鋒利透徹的天人觀有所關涉。“神道設教”的主宰之天、人格之天，對于統治者與通俗平易近眾來說，都有著類似宗教的宏大感化。統治者以之教化、困惑、震懾平易近眾以維護統治。通俗平易近眾以之為精力歸宿。此事可被文明精英所勘破而不成被廣而告之的說破。由此可知，在必定意義上，解蔽祛魅與安頓重塑的天人觀，也構成了荀子被統治者拋棄的主要緣由。
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注釋：
[1] 為了討論便利，對于宗教只從寬泛意義上論及，而不再做（譬如天然宗教、倫理宗教等）進一個步驟細分。
[2] 感性普通而言是與理性相對而言者。要了解，感性實際上具有相當宏包養條件闊的意蘊。感性是樹立在現實基礎上，由具體概念出發，經由邏輯推導而得出最公道之判斷或懷疑等結論的才能。感性可簡單地區分為科學感性與人文感性（或謂品德感性）。二者之間有聯系亦有區別，不成混淆為一。
[3] 關于陳年夜齊師長教師的不求知天之所以然，下文還有回應，此處僅回應不求知奧秘之天。
[4] “官人”，楊倞釋為任人。圣人所任之人，亦即有司。
[5] 關于《荀子》與《中庸》的關系，陳昭英曾在其著作中專列一章，題為《與、的系譜關系》，進行了較為詳細的考論與剖析。此中論及，自楊倞注《不茍》謂“慎其獨，謂戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，明顯引《中庸》，已經意識到了《荀子》與《中庸》的親密關系。清代學者劉臺拱注《不茍》“養心莫善于誠”時亦以《年夜學》《中庸》句注之。晚近學者馮友蘭、郭沫若、戴君仁、李澤厚等也留意到其中關系。參見：陳昭英：《荀子的美學》，臺北：國立臺灣年夜學出書中間，2016年，第-頁。另，近年來對此問題進行探討的代表性學者還有佐甜心寶貝包養網藤將之與梁濤。參見：佐藤將之：《與：荀子思惟對宋學影響的一形態》，載《朱子學與21世紀國際學術研討會論文集》，2000年，第577-593頁。梁濤：《荀子與》，載《中國社會科學院研討生院學報》，2002年第5期，第73-78+111頁。
[6] 梁啟雄認為，“天其不遂乎”之“天”似仍指有興趣識的天，與荀子的天然之天構成牴觸，并將其歸結為荀子少年和暮年觀點分歧。說見梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第22-23頁。龍宇純認為“‘天’疑當作‘夫’，字之誤也。”說見龍宇純：《荀子論集》，臺北：臺灣學生書局，1987年，第232頁。
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