牟宗三師長教師哲學之貢獻與朱子思惟新詮
作者：楊祖漢（臺灣中心年夜學，桃園.臺灣中心年夜學哲研所、中文系特聘傳授）
來源：《云南年夜學學報》2018年第2期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿七日乙巳
耶穌2018年3月14日
摘要：牟宗三師長教師對中國儒道佛三教哲學的詮釋，及通過對康德哲學的消化給出了中西哲學會通的途徑，貢獻長短常年夜的。除了遵從牟師長教師的研討，對以上有關的哲學見解作進一個步驟深化詮釋之外，我也試圖對牟師長教師在宋明理學中的詮釋做出檢查，在對朱子學義理型態的衡定上，我參考了韓國朝鮮朝主辦與主氣兩系對朱子學的懂得，又借用康德在其品德哲學中提出的人道中天然的辯證的問題，來為伊川與朱子的格物窮理的理論給出一些新的詮釋，試圖證成朱子學也可所以成德之教中一套可行的功夫理論。
關鍵詞：牟宗三;朱子哲學;朝鮮儒學;康德;天然的辯證
一、牟師長教師的哲學成績
本文重要表達我對牟宗三師長教師的朱子學詮釋的檢查，但在論朱子學之前，我想先歸納綜合一下牟師長教師對中國哲學研討包養行情的貢獻。這可以從下列分歧方面或層次來說：
（一）他對傳統的儒道佛的主要文獻，都能給出相應的、深刻的懂得與詮釋。儒道佛的主要文獻，懂得都相當困難的，比擬較而言，儒家的文獻比較不難懂，但真能夠闡發此中的深意，還是不不難的。牟師長教師對論孟、易、庸等先秦儒學主要的文獻，都有很深刻的詮釋與懂得，如他對孟子原文作了很有系統的疏解，確定了孟子的意旨。他說，對于孟子的仁義內在，反對告子生之謂性的說法，有關的文獻，兩千年來沒有幾多人能讀通，這應該也是事實。宋明理學文獻雖然未幾，但眾說紛紜，很少有明確的對分歧派系的義理作判斷的講法。牟師長教師之《心體與性體》三冊（再加上《從陸象山到劉蕺山》），可說是對宋明儒的基礎文獻，都作出了詳細的義理述解。雖然他從文獻的述解，完成了本身的一家之言，但他對文獻的詮釋，態度是很客觀、仔細的，不會為了逢迎本身的詮釋，而做出不合適文獻原義及語脈的懂得。所以，牟師長教師提出研討中國哲學必須用“文獻的途徑”。所謂“文獻的途徑”，就是要對主要的中國哲學的文獻作客觀的懂得，這般才幹理解中國哲學家所表達的哲學見解與聰明。他對魏晉玄學的文獻，甚至南北朝、隋唐的釋教論述，也作了仔細深刻而客觀的詮釋，基于這詮釋，再提出他對玄學、釋教的哲學性的見解。所以，我們即便不贊成牟師長教師對儒道佛的見解，但也必須確定他對這些文獻有客觀而深刻的懂得。借著他對文獻的懂得，可以使我們深刻中國傳統哲學著作，清楚此中的義理。假如當代研討者不借助牟師長教師的這些詮釋，應該是不不難深刻現代中國哲學文獻的。
（二）通過對儒道佛基礎文獻的述解剖析，牟師長教師提出了他對三教哲學的衡定。他認為儒學從孔孟到宋明，都是以天道生命相貫通作為思惟宗旨的。儒學當然是成德之教，要人顯發為義務而義務的品德意識，但由此引發品德行為的本意天良或性體，也就是六合之道或六合之心。六合包養網VIP生萬物的創造性，與人的為義務而義務的純粹品德本意天良的表現，是分歧的。故天道的生化、宇宙的氣化活動，都是由無條件的為了義而行的創造性的心靈所生發。于是，牟師長教師提出了“品德的形而上學”之說。在道家，牟師長教師認為是要從往除人為做作，以體現天然而然的、無為的道心，此道心或玄智是虛靜天然，無為而無不為的，由此可體會天道以無為天然而讓萬物自生之境界，牟師長教師認為這也是性命的真諦地點。他通過對王弼注包養ptt老與郭象注莊的詮釋，而表達了道家是“境界型態的形上學”。這一說法對道家的文獻與義理，給出了一個很特別的規定。也表達了老莊的同異，與魏晉玄學對于道家玄理的發展，及道家式的圓教（跡本論及“即天刑而解脫”）義理。對于釋教的判教理論，牟師長教師通過對露臺宗的文獻的剖析，而深刻闡釋了露臺圓教的義理，給出了華嚴與露臺雖然同說是圓教，但其實露臺宗才是真正圓教的判斷。對這一部門文獻的述釋與哲學義理的闡發，成績長短常年夜的，也獲得了華文界釋教研討者的肯認。上文說過，假如不借助于牟師長教師對中國哲學傳統對文獻的述解，而要深刻那些文獻的義理內容，是很包養條件困難的。而牟師長教師通過對文獻的詮釋，所闡發出來的三教的哲學思惟，更是非常高深的。他可說是把傳統三教的哲學，通過對此中主要的文獻的詮釋而清楚、闡發出來。可以說是向當代學者證明，以往中國的三教思惟是含有很是深入的哲學思惟義理的，可說是用現代哲學的思辨或哲學的概念剖析，對傳統的三教思惟，作了一當代的詮釋，復活了中國哲學的聰明。
牟師長教師根據他對儒道佛義理的懂得、剖析，給出了這三教各別內部義理的型態分歧的分判，如：對于宋明理學，他提出三系說，除了對傳統的程朱、陸王二系的區分作出更明確的衡定外，認為以“以心著性”作為義理特征的五峰、蕺山系，是真正可以承繼北宋周、張、年夜程的思惟，而為宋明理學的大批。而陸王系是同心專心之遍潤、同心專心之伸展，雖然與五峰蕺山系是“一圓圈的兩個來往”，但其義理型態不及主客兩方面的原則都能矗立的五峰蕺山系，而朱子則由于析心與理為二，理只包養網心得存有而不活動，不克不及充足表現天道生命相貫通之旨，故雖然朱子學是中國宋明以來的儒學思惟中的大批，但其實是儒門的別子，并非正宗。露臺宗的圓教義理，牟師長教師也用“釋教式的存有論”一觀念做出詮釋，認為露臺宗的“佛即九法界眾生而成佛”“無明與法性同體相即”及“佛性有惡”等說，真正能在釋教以一切法皆為緣起性空之義，又能保住一切世間法之說，此所謂一切世間法，是含九法界的差別之世間法，分歧于華嚴宗之“緣理斷九”，而不克不及保住差別之世間法。故露臺宗為釋教理論中真正的圓教，說明了人人皆可以成佛，並且可以不離開任何人間的作為情況，而表現具有無限意義的佛境界。
（三）以上已說明了牟師長教師根據他對儒道佛的主要思惟文獻，給出了對三教內部分歧的義理型態之分判，這可以說是內在于三教各義理系統做出判教。這種對三教內部義理的判教做法，可以使人對中國哲學的各派理論有明白的把握。由于是根據文獻詮釋而得的三教之理論、原則推至其極而做出判教，故把此中的哲學涵義，也做了清楚的展現，不只是客觀地詮釋文獻罷了。牟師長教師除了這些三教內部義理的判教法的提出外，也對儒道佛耶及東方哲學給出判教的說法，這是更高層次的判教。他在比較晚期的《五十自述》中，已對儒耶佛道之為分歧的義理型態，及儒學所以可稱為圓盈之教的理論根據給出了說明。他在該書中對基督教或耶穌的精力給出了很出色的論述，也相當動人。可見他也確定耶教是人類文明中的年夜教。他當時對于儒佛道與耶教的分歧，為了強調儒學之為年夜中至正之教，對其他教的批評性比較強，后來在《心體與性體》的附錄《佛家體用義之衡定》，對釋教的圓教義理已經頗為確定，到了撰寫《現象與物本身》《中國哲學十九講》及《佛性與般若》，對釋教義理的深奧與豐富的哲學性做了高度的確定，在《現象與物本身》的最后結論即第七章中，雖也判別各教的分歧，但已表現了需求不受各年夜教之“教相”所限，而平觀各年夜教，認為圓教或哲學的典範是各分歧教派的會通，而不是某一派，即乃是各派義理之年夜通。除了以上各派外，他對康德的哲學也給出了規定，認為康德的哲學義理或聰明，是往中國哲學聰明的標的目的來發展的，可以做為中西哲學會通的橋梁，中國哲學的義理可以借用康德的哲學理論加以展現包養一個月價錢，並且也可看到康德哲學的聰明是要往中國哲學方面來發展，而儒道佛的義理可所以康德要達到但未能及的境界，于是，牟師長教師認為可以看出康德哲學應該若何百尺竿頭更進一個步驟。這一個層次的任務，可所以籠罩各大批教、哲學而給出的年夜判教（由此而作出“年夜綜和”），而分歧于前文所說的內在于各派的理論作內部包養dcard的義理型態的分判。
（四）通過上述兩層義理的分判（或判教），牟師長教師根據他對三教哲學與東方康德哲學的懂得，構成了他個人獨特的哲學見解或哲學體系。如他認為傳統三教的哲學聰明，都屬于康德所說的“物本身”界的境界。于是，假如不願定康德所說的現象與物本身的區分，與不願定人有“智的直覺”，以呈現物本身界，則中國哲學的聰明，就會所有的塌臺。對此，他構作了“兩層存有論”之說，寫成《現象與物本身》這一代表性的著作。他在《中國哲學十九講》中，又用《年夜乘起性論》的“同心專心開二門”來說明此義，認為統一個世界，由于主體的分歧（或為智的主體，或為識的主體）而有分歧的意義世界的存在（心真如門與心生滅門各攝一切法）。牟師長教師認為這一理論可以收攝及證成康德之現象與物本身的區分。不只這般也，包養俱樂部他又借用康德的第三批評的有關說法，提出了真美善的分別說與合一說的講法（見牟師長教師所譯康德《判斷力之批評》，牟師長教師在書前所寫的《商議》文），認為真美善分別屬于人的知情義之機能，第三批評所說的美的判斷以“目標論判斷”之“合目標性原則”來說明審美，是禁絕確的。牟師長教師認為審美所根據的原則，通于道家無的聰明或“無相原則”。而康德所說的依照無條件律令，尊重法則而行的品德實踐，也只是屬于分別說的善的層次，與知性為天然立法所給出的現象界統一層次，在分別說之上有合一說，此時是以無善之善（為善而忘其善）作為擔綱，無善之善即真即美，而為天德之風行。天德風行垂象而為分別說的真（知識的真，屬現象界）善（由于此境的為善是按法則勉強而行，故依然屬于分別說之境，并非天德如如風行），及美的欣趣；而為善而天然，或善而無善，如王龍溪所說的“四無”的境界，才是合一說的善，也同時是真與美（所謂“即真即美即善”）。由此可見，牟師長教師消化康德哲學，又運用了儒道佛的哲學構造他個人的系統哲學理論。別的，通過對康德所說的“德福分歧”（圓善）若何能夠的問題，牟師長教師根據儒道佛三教的圓教，而給出了德福是“詭譎的相即”的關系之說。于是，至德者的不受拘束無限心呈現，存在界就會隨心而轉，于是，德之地點，就是福之地點。牟師長教師認為他此說可以證成康德所說的德福分歧之能夠，即可以說明這一幻想是可以實現的。雖然要達到圓佛圓圣的境界，才幹即九法界而成佛或一切法，人生的一切遭受都可所以佛境界或圣人的化境的表現處，這長短常困難的，而雖然困難，但依中國哲學的理論或聰明卻是可以達到的，牟師長教師依此見解，寫成了《圓善論》一書。以上可見牟師長教師對哲學真諦探討的理論結果。
上文側重于牟師長教師對傳統中國哲學聰明的顯揚，及有關中包養網站西哲學會通給出的見解。他與唐君毅師長教師都強調返本才幹開新，認為對傳統的文明精力、哲學聰明重加體認，就可以暢通中國的學術文明性命；而假如文明性命能夠順適，則平易近族性命也可以恢復健旺，如是便可戰勝難題，而使平易近族走上坦途。唐、牟二師長教師平生盡力弘揚中國哲學，就是要達成以上的心愿。牟師長教師在外王方面的見解也長短常主要的，這方面的見解更為普通學界所熟知。如他認為，假如要開出平易近主與科學，必須從重德的文明精力轉出重智的思辨，要從與萬物為一體的精力境界即“隸屬之局”，而轉出區分主客的“對列之局”。簡言之，即要提煉知性主體，作為研女大生包養俱樂部討知識和建構以制衡原則為基礎的政治軌制。在此問題上，他有知性主體是由知己自我坎陷而成之說，此與上述牟師長教師提出的兩層存有論相關，表達了他對傳統中華文明若何現代化的深入思慮。
二、朱子思惟新詮
牟師長教師對儒學的詮釋，應該以《心體與性體》中的表述最為詳細，也最有系統。此書可謂重建了宋明理學的義理系統，使宋明儒的哲學復明于世（當然此書也觸及先秦儒學，並且有很深入的發明，并不止于敘述宋包養合約明六百年的儒學罷了），我對這一部門的牟師長教師的見解，研習講述了多年，漸漸有了一些雖然以牟師長教師的詮釋為基礎，但與牟師長教師之見解分歧的見解。而所謂的分歧，重要包養意思是對朱子思惟的懂得。以下條列我的有關設法。
（一）牟宗三師長教師對朱子的衡定是宋明理學研討者所周知的，他認為朱子的理氣二分、心性格三分、理存有而不活動等規定，形成了朱子的義理型態是他律的倫理學，分歧于儒家的正宗講法﹔孔孟及周、張、年夜程等是心思為一，理是即存有即活動，人于當下可逆覺其本意天良，洞開品德實踐行動之源，這是所謂“直貫創生系統”。而朱子由于主張心、理為二，理為心之對象，要以推致心知之明、格物窮理的方法使心知理，然后依理而實踐，是“橫攝的系統”。以心知理，理是心認識的對象，故是橫攝的關系，分歧于心即理之心，在本意天良之活動處，理即呈現之為縱貫或直貫之關系。在形上學的理論上說，朱子雖確定性即天理，天道之生化，由品德義之性體來規定，但由于朱子所懂得之性體并不活動（因并非是心之故），而凡活動者只是氣，故對于天道生命相貫通之旨，未能清楚表現。對于朱子所說的持敬、以敬涵養，牟師長教師認為只是涵養一現實的心思學之心，并非品德心，是以時之心是心、理為二，或尚未通過格物以明理，而即便已格物窮理，亦未必為品德心。因所知的理是存有論義的“所以然”之理，不用是品德之理。于是，朱子的以敬涵養，是涵養氣心，或謂“空頭的涵養”，是不用能使品德的主體（即本意天良不受其他原因影響，為了義務之故而行的不受拘束意志）呈現者，故朱子這一理論或義理型態，只能是成德之教的主要的“助緣功夫”，并非“本質的功夫”。牟師長教師認為只要確定心即理，以逆覺體證的功夫呈現本意天良，才幹給出實踐的真正動力，才可保證人人能作出品德實踐之行動，才可說是成德之教的本質之功夫(以上有關牟師長教師對朱子思惟之衡定，見《心體與性體》三冊)。牟師長教師此論，當然是立論謹嚴、透辟深刻。但包養網評價我近年經過對康包養犯法嗎德的品德哲學與朝鮮儒學的反復研討，對朱子學的詮釋產生了與牟師長教師分歧的懂得。
康德在《品德形上學之基礎原則（基礎）》主張，人雖然對品德義務或品德法則有先驗的感性的知識，但由于品德法則的無條件性，會對人的理性欲看的請求加以否認，而惹起天然性命的反彈，使人不克不及依照品德法則的純粹請求而實踐，在此時人會產生一種傾向，盼望能藉品德實踐來滿足理性欲看的尋求，這便使品德行動成為居心不純粹的有所為而為的行為。于是，行為便只要符合法規性，而沒有品德性。一朝一夕，人會為了滿足欲看而往從事善行，或甚至但求欲看的滿足，不考慮行為能否公道，于是人便會墮落成為惡人，就是所謂“天然的辯證”。而其中有一接收理性欲看，以其滿足為先之人道之傾向，康德名之曰“最基礎惡”（或“根惡”radical evil）。康德認為必須把人的本來已知的品德法則的涵義充足展現出來，人才幹戰勝今生命上的天然的辯證。故人必須從對品德法則的普通的感性的懂得包養網車馬費，進至實踐哲學的懂得，即須要把人所本來了解的法則抽出來做充足的清楚（就是所謂“思辨”，即從具體中將廣泛者抽象出來，此思辨是哲學活動的特征，見康德《邏輯學》）。康德此說正好說明了程伊川與朱子所以重視格物致知的緣故。伊川之重分化（如“仁是性、惻隱是愛，愛是情”“性中只要仁義禮智，何曾有孝弟來”及“一陰一陽之謂道，陰陽非道也，所以陰陽者道也”等），也就是要將性理從情或事中抽象出來清楚。人對品德之理，都知其為廣泛並且必定的，要人只因理所當但是行，即有普通的“感性的清楚”，但未必能將此對理之感性之清楚抽出來作抽象之清楚。程伊川有一個很著名的說法，他認為對于山君的恐怖，三尺幼童都會了解，但只要曾經被山君傷害過的農夫，會談虎色變，而這位農夫才是真了解山君的恐怖。這可以說是對品德法則要從“常知”進到“真知”之意。在伊川與朱子的文獻中常有人對理或性理是本有所知，但我們必須對性理充足清楚，才可以按性理而行之說，如朱子對《年夜學》所說的“知至而后意誠”很是確定，而對于格物致知，朱子的《補傳》認為“莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，也就是從本有的對性理之知出發，以求對性理做完整的清楚之意。而對理的充足清楚也就是心知的至乎其極，這知與理是關聯在一路的。程伊川也有“德性之知不假見聞”之說，又說“知者吾所固有，然不致則不克不及得之”。這所謂知，應是知理之知，即知與理分不開，不只是認知﹔而“得”是孟子所謂“求則得之”“思則得之”之得，便是得以充足清楚理。
韓國和朝鮮儒學對于朱子所說的心的懂得，不論是主辦派或主氣派，都主張心與理的關系很是親密，都可以說明心本知理之義。主辦的退溪一系年夜體認為心是理氣之合，心是活動，活動雖然是氣，但此中有理的感化在。退溪之后的奇蘆沙、李冷洲及李華西年夜體都有此意。主氣的李栗谷雖然明確規定心是氣，不是理，但心之為氣并分歧于形氣，即氣有精粗的分別，心是氣之精者。栗谷甚至認為有所謂本然之氣，而此氣是清明的，人只需檢束他的心氣，就可以使清氣給出感化，于是人就可以為善。栗谷之后的吳老洲、洪梅山都主張心的虛靈可以通澈于理，與理無間。到了朝鮮朝末期的田艮齋包養管道進而有“氣質體清”之說，確定了人與生俱來就有不變的清明的氣的本體。
（二）從以上所說，康德之品德哲學與韓國朝鮮之儒學的有關說法，就可以給出對牟師長教師的朱子學詮釋的答覆，即程伊川與朱子的格物致知，是從人本有的對性理之知出發，并非是在對品德之理毫無清楚的情況下，盼望通過對存在界做窮理格物的工夫，才幹了解何謂品德之理。即朱子之言格物窮理，可所以從本知的品德之理開始的，即伊川、朱子都認為人對理有先驗的感性之知，并不用是牟師長教師所說是通過從存在事物處，于“然”而推證其“所以然”，然后以此所以然（此是“存有論義之存有”）來規定品德之理，于是便有牟師長教師所謂的“品德意義之減殺”。若伊川朱子之言致知窮理是從已知的品德之理（性理）出發，便并非由所以然來規定品德之理，而是以品德之理以規定所以然之理，在朱子注孔子從“四十而不惑”至“五十而知天命”句時，便說四十是“于事物之所當然，皆無所疑”（朱子《四書集注·為政第二》，而五十是對“天道之風行而賦于物者，乃事物所以當然之故”有清楚。而這即是從“所當然”進至“所以當然之故”，即用所當然來規定所以然。朱子有一段話清楚說出此意﹕“凡事固有當但是不容已者，然又當求其所以然者何以？其所以然，理也，理這般，故不成易。又如人見赤子進井，皆有怵惕惻隱之心，此其事所當但是不容已者也，然其所以者是何以？必有個事理之不成易者。今之學者，但止見其一端，只據面前理會得個皮膚便休，為不曾都會得那徹心徹髓處。”此可證朱子是從當然的品德之理出發、而求所以然之理，至此便知此當然之理為不成易，于是，人便可遵行此理而無所疑。這是從對品德之理求進一個步驟之真知。由此真知不疑，便可戰勝人在要踐德時發生之包養條件“天然的辯證”。從知所當然進至所以當然，是從知此理為品德實踐之當然，進至知此理為形而上的必定。
由以上所說可知，確定人對品德法則本有“先驗的感性的知識”是很主要的，而此一人心對于理本有所知的說法，是康德與朝鮮儒學都配合確定的，也都很合適人情世故。而順此理路來懂得伊川朱子的文獻，也很是順當，故我認為運用上述的說法，來對朱子學做新的詮釋，應該是相當有理據的。
（三）別的，根據康德所主張的對于無條件地實踐，可以從品德之理的清楚或從不受拘束意志的呈現兩方面契進之說，從而清楚到伊川朱子的格物窮理的說法，由于有對于理本有所知來作根據，而進至真知，應該合于康德所說的從品德法則清楚何謂無條件實踐的途徑，而陸、王心學由于要人先立乎其年夜，或“致知存乎心悟”即以悟知己為先，這是從不受拘束意志的呈現來懂得無條件的實踐。而由于二者是相涵的，則伊川朱子之說與陸、王之說可所以相涵蘊的。此包養站長說很是主要，康德之說如下：
這樣，“不受拘束”與“一無條件的實踐法則”是相互函蘊的。現在，在這里，我不問：能包養故事否他們兩者事實上是分歧，抑或能否一個無條件的法則不寧只是一純粹實踐感性之意識，而此純粹實踐感性之意識又是與積極的不受拘束之概念為統一的；我只問：我們的關于“無條件的實踐的東西”之知識從何處開始，能否它是從不受拘束開始，抑或是從實踐的法則開始。
現在，它不克不及從不受拘束開始，因為關于不受拘束我們不克不及直接地意識及之，蓋因關于不受拘束之初次概念是消極的故；我們也不克不及從經驗而推斷之，因為經驗只給我們以現象底法則之知識，因此亦即只給我們以“天然之機械性，不受拘束之直接的背面”之知識。是以，就是這品德法則，即：對之我們能直接意識及之（正當我們為我們本身追溯意志之格言時我們能直接意識及之）的這品德法則，它起首把“它本身”呈現給我們，並且它直接地引至不受拘束之概念，因為感性呈現品德法則為一決定底原則，此原則乃是“不為任何感觸條件所勝過”的決定原則，不，乃是“完整獨立紛歧于感觸條件”的決定原則。
如上引文，康德認為對于“無條件的實踐的東西”之知識，可以從品德法則或不受拘束意志開始，而二者是相互函蘊（回溯）的。便是說從法則契進，需求確定受品德法則決定的意志是不受拘束意志；而假如從不受拘束意志契進，也需求說明決定此意志的法則，必須是品德法則。我認為康德此一區分可以用來說明宋明理學中間學與理學的區分，程伊川與朱子重格物窮理，是要從對品德法則的“真知”而產生真正的品德行為，而假設格物窮理所窮的“理”確定是品德法則的話，那在對于品德法則有充足清楚（“知至”）時，是會請求本身行動的居心必須是按無條件的律令而行的意志。如是則明理便可以給出請求本身的意志必須純凈化的動力，這是由格物窮理而產生的實踐的動力。假如此說可通，則可以答覆牟師長教師所批評的，伊川、朱子的格物窮理的功夫不克不及產生實踐的動力，不克不及洞開品德行動的真正源頭的問題。
象山、陽明所主張的“先立其年夜”（讓本意天良呈現而作性命活動的主宰）與“致知己”（對知己一有覺悟，便盡力實現之）的功夫，則好像康德所說的從不受拘束意志來開始。本意天良、知己或不受拘束意志一旦呈現，便暢通了品德實踐的源頭，如是便有真正的品德行為的產生。這是牟師長教師所說的逆覺體證的功夫，這的確是易簡、當下便是，又是頓悟之教，所謂“承體升引”，而實踐的動力，就在此對本體的逆覺中源源不絕地產生出來。牟師長教師以此一義理的型態為宋明儒的正宗，而以上述程、朱的系統為別子。這當然是有理據的衡定，但若參考康德的說法，則可以有分歧的權衡。康德雖認為兩種契進無條件實踐的做法是互涵的，但他主張對于無條件的實踐之事的知識，須從品德法則來開始，而不克不及包養甜心從不受拘束意志來開始，因為在現實經驗上不受拘束意志并不是我們可經驗的對象。康德此說當然不如陸、王之學普通，對于本意天良知己的呈現有逼真的清楚。康德對于不受拘束意志雖然確定，但并不以不受拘束意志的體證為契進品德實踐之本源，意志不受拘束只是一使品德實踐成為能夠的需要設準，在經驗上并不克不及證明有不受拘束意志的呈現，人對于不受拘束意志并不克不及有經驗上的認知。此一說法雖然有剖析未盡之處，但也非無事理。康德此說比較守舊，對人道有疑慮（如他反對品德的狂熱，不認為人可以自發地好善，而只能由尊重法則來引發品德之感情）。但從康德此一疑慮，也可以說明何故陽明之后，會有王學末流的情況產生。這里的確有性命上的問題是需求面對的，即人當然可以當下呈現本意天良，但維持其本意天良而不受天性欲看的干擾是很不不難的（如康德所說的“天然的辯證”的問題）。或心即理之自負隱含人自豪的危機，這亦必須對治（此意在后文論田艮齋處會有討論）。
從康德所說的不受拘束意志與品德法則是相互涵蘊之義，則可以給出一個擋住心學流弊的功夫論，此即在體證本意天良或知己之時，對于此知己、本意天良是以品德法則為其內容之義，須作展現。如孟子在言本意天良呈現時，對于此心為依照無條件律令而行的心（“非所以內交于孺子之怙恃也”等無三念之雜）是有說明的，對于此心此性具有不依附任何功業的樹立就有自足的、內在的價值（所謂正人所性，雖年夜行不加，窮居不損）之義；及人當依義所當但是行，行動的居心不克不及不純粹（所謂義利之辨及“由仁義行，非行仁義”之區分）。孟子這些說法等于是對品德法則、義務的意義作了清楚的展現，而從孟子這些言論便可以看出康德所謂不受拘束與法則互函或相互回溯之意，確長短常正確的。即孟子當然以指點、發明本意天良為立論要旨，即以呈現人的不受拘束意志為先，但對于義務性之行動及此中所涵之法則，即仁義禮智，亦作了很清楚之展現。于是，從本意天良來開始以契進無條件的實踐，便要回溯展現品德法則的意義。此意在象山、陽明的論述中也是有的，如象山的門生說象山教人以“辨志”為先，而辨志就是“義利之辨”。而陽明對心即理，知己即天理之義，亦言之再三，他通過種種論辯，說明了「心即理」之義。即陽明之學，并不只是要人悟知己、致知己罷了。假如本意天良知己的活動是以品德法則為其本質或內容的，或知己的活動自己便是品德之理的呈現，則當本意天良、知己呈現時，天然會對于本意天良、知己的活動所以就是品德法則自己的活動，有說明上的需求，是以，孟子、陽明才會對此義言之不已，這也是孟子學及陽明學出色的處所。便是說孟子、陽明并非只講逆覺本意天良一義罷了，他們對品德之理之涵義及義內（心即理）之義，有多方之論述。由此吾人可說，從本意天良契進品德實踐，或以呈現本意天良來產生真正的品德實踐，當然是很正確的實踐功夫，但也需求以對品德法則的講明來作輔助，以防止本意天良之滑轉。故心學的先立其年夜，或當下致知己的功夫，也必須補上對品德法則的意義、內容作充足展現的學問思辨的功夫。陽明之后的王龍溪、羅近溪對知己之體會是往無善無惡、無知而無不知及適順天然之知己化境處發展，對于知己自己所涵的品德法則義，生怕是有輕忽的。此應是王學流弊所以發生的主要緣由。假如上說不誤，則心學與理學即是相互蘊涵，或彼此回溯的兩個義理型態。可以說是兩個互補的功夫論，雖可區分，但并不克不及著重。
（四）假如說陸王心學可以通過本意天良知己的呈現，而洞開品德實踐行動之源，但必須回溯到品德法則，即把本意天良知己中所涵有的品德法則充足展現出來，讓人對品德之理有透徹的清楚，這樣才可以定住本意天良知己的活動，使其不會滑轉而有流弊，則假如以對品德法則的認識為先，也必須回溯到不受拘束意志的呈現。即假如對品德之理有正確的甚至深切的清楚（所謂真知），必定會有一個要本身依理而行的自我請求，即請求本身之意志是只因理之故而行，如康德所說的為法則（或純粹感性）直接決定之意志。即這一為理（品德法則）決定之意志，是接收法則直接決定，而不受其他原因影響者，則此意志必須是純粹意志。並且此意志不受任何其他原因影響，只因是理或理所當但是行，則此理便只能是意志本身所給出的。故此時之意志是不受拘束、並且其自己之活動便是法則者。故通過明理之功夫而對品德法則有真知時，必會請求吾人當前之意志是“不受拘束並且亦是自律之意志”。唐君毅師長教師也有一類似的講法，他認為在人清楚到品德之理（當然之理）后，便會確定此理為真實之存有，而在確定此理為台灣包養網真實時，便會請求本身轉移心氣，趨向此理、相應此理而實踐，此三事是“相待而成、對峙而共長”的［見《中國哲學原論·原道篇》（卷三）之附錄，《論朱子之理先氣后》之文］。即明理與實踐是彼此支撐并增長的，故在吾人深切明理后，便會產生要依照品德法則的請求而給出行動的意愿，于是，人就會朝著此品德法則的標的目的來實踐。此同于康德品德法則與不受拘束意志互涵之說。故假如康德此說是對的，則對品德法則的清楚，就會產生吾人的意志必須完整被品德法則決定的愿看。而假如真能這般，則對于品德法則的清楚，就會產生“實踐的動力”。這動力是因為對純粹的品德法則的請求是公道的，是吾人所必須確定的清楚而產生。假如對品德法則有逼真的清楚而產生了確定，吾人卻不愿意遵守、不愿意只讓品德法則作為我們包養行情行為的獨一動力，即不愿意讓品德法則直接決定意志，則我們就不算是真正清楚品德法則及此中所涵之無條件地實踐的意義。因為懂得法則卻不愿意本身之意志完整由法則決定，不愿本身的意志成為為義務而義務的純粹意志（善的意志，也就是不受拘束意志），則我們就會違反本身的感性判斷，即明知是理當這般的，而我們卻不愿意這般行動，那么，我們就與本身的感性的判斷相對立，這是分歧理的。此分歧理包養甜心應為本身的感性所否認。于是，牟師長教師對伊川、朱子的義理型態所作的批評，即由于心、理為二，故為意志的他律，而理只是存有而不活動，則心之明理并不克不及產生真正的品德行動的動力，此一批評或衡定就會被衝破。因若明理便會盼望本身依理而行，則實踐的動力便可產生出來，此理能否為活動，并不是關鍵之問題。此由于明理而產生請求本身改變現在的心氣，朝理的標的目的而實踐，亦可說是“以理生氣”。心之格物窮理，以求對理有充足的清楚，顯出了心、理為二，心以理為對象以求知之的情況，這當然是認識的、“橫攝”的關系，但當明理而請求本身相應于理而起實踐時，即是給出實踐之動力，產生品德行動，而此時理與心即是直貫創生的、“縱貫”的關系。這亦可說是“從橫起縱”。假如伊川、朱子的致知窮理是窮格品德之理（當然之理），而其結果是對品德之理有逼真之清楚，則從心、理為二必進而請求心思為一，從認知之橫必進至實踐之縱。如是則心思為二或心思是一（心即理），橫涵與縱貫之區別，雖然有其需要，但又可以相通，而見此二系確是可以相互涵蘊或必須彼此回溯之說。若是這二系亦不克不及用自律、他律來區別其分歧。陸、王系所強調之心即理，是伊川、朱子系義理之歸結，是必須確定的。若依朱子系義理而必定拒絕心即理、意志之自我立法之義，則即是朱子系義理有其剖析未盡處。在明理而請求本身相應此理而實踐時，必會檢查到此心是只被品德法則決定之意志，即不受拘束意志，而法則是此意志所給出的，即此時心之活動，即是理的存有，此時即存有即活動之義，是必須說的。此是從對品德法則作剖析而必至之義，從此處看，朱子一系之學甚至于韓國朝鮮懦學栗谷、艮齋系必說心、理是二，確是有對品德法則剖析未盡處。當然，其中有對人不不難有純粹不受拘束之意志呈現之體會，這在康德亦是這般，故言意志之不受拘束只是需要的設準，并非人可認識的對象，即不克不及呈現。
由上述可知，人對于品德之理的清楚，并分歧于對普通經驗事物的清楚；對品德法則的清楚是從我們原有的對法則的先驗的知識開始的，而越往清楚品德法則的涵義，就越會引發人的品德意識，即好像康德的剖析，品德義務的行為必須發自于為義務而義務的動機包養平台（或居心），這是人所共知的。而這種法則對人的請求（或說人在清楚了品德法則之后的對自我的請求）是具有廣泛性與必定性的，人不成能認為有些人要為義務而義務，別的一些人可以為了別的目標而謹記義務，由此可見，這種關于品德義務的知識，是具有廣泛性與必定性的，是以，必須是先驗的知識或感性的知識。我們對經驗的行動的檢查可以導引到我們對品德法則的懂得，讓我們對品德法則有更清楚的更明白的知識；但這種知識并不從經驗而來，由于有這種清楚，則越往清楚品德法則就越會認為這種關于品德法則的知識，是我們本有的知識，并不是從外而來。故朱子清楚此理后，會了解此理是吾人本具之理之說：“人心皆自有許多事理，不待逐旋設定進來。圣人立許多節目，只需剔刮得自家心里許多事理出來罷了。”便是說，越清楚品德之理越會認為此理是人的天性之理，人所本知之理。越確定其為本身天性之理，是我們的理而非從外來，則越知之就會越請求本身循之而行，這應該是很天然的。伊川也有“正人之學，將以反躬罷了矣”（《河南程氏遺書》卷第二十五，《二程集》，頁316）之說，假如知理而不請求反躬實踐，而滿足于對理的清楚、講習，這便成閑議論，甜心花園如象山所批評的。這便是重道問學而不知尊德性，此亦可說是朱學末流的流弊。
康德除了以上的說法外，又認為當人明白清楚到真正的品德行為，行動的意志為品德法則直接決定后，人會檢查到他的現實意志，不成能這般純粹。人的意志假如只受品德法則決定，即他只會是為義務而義務，完整不考慮到行為的結果對本身有何好處，這種純粹意志是人極難得有之的，即便人自以為當前的行動是出于純粹的意志，但很能夠內心深處還有別的動機隱藏此中，而作為此概況是品德的行動的動力，是故，康德始終不克不及確定不受拘束意志是人當下能夠呈現的。假設清楚到人的現實意志的不純粹，則在面對從品德義務所請求的，意志必須直接為品德法則決定之義時，人會認為本身距離這種情況很是遙遠。于是，人就會產生謙虛甚至謙卑的心境。人面對本身本來了解並且越剖析會越明白的品德義務的意義，了解這種品德義務或品德行為是理所當然的，人應該謹記的，並且也只能在純粹意志的呈現下，才可以有真正的品德行為出現，但人卻做不到。這時當然會產生很深的謙卑之感。即當人面對一個本身完整要承認，完整要這般遵行的感性的事實時，卻清楚到本身最基礎不克不及這般實踐，當然會有很強烈的謙退的心境出現。而就在這種謙退或謙卑的心境出現時，康德認為就可以使人趨近品德法則。他甚至認為人越覺得本身與品德法則的請求距離遙遠，便越會產生氣力往趨近品德法則，因為此時產生了對法則之尊重之故［見康德《實踐感性批評》“純粹實踐感性的動力（動機）”章］這里有一點吊詭性，即越感觸感染到本身無能為力便越會產生尊重法則的心境，而此尊重就能使人接近品德法則，于是便產生了依照品德法則而行的動力。康德這一說法是站在基督教的傳統的思惟立場來說的，于承認本身無能為力時，反而會有衝破之氣力產生出來。此一思惟義理對人道的懂得，當然是與儒家紛歧樣的，但也可以用來幫助說明何故朱子重視持敬及不克不及確定心即理的緣故。朱子與陸象山相爭，對于象山所說的人可以當下便是以呈現本意天良，人心是好的等議論，都非常反對，認為象山不知氣稟的復雜。朱子說：“陸子靜之學，看他百般萬般病，只在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當恁地天然做將往。”朱子對于本包養網ppt意天良當下呈現，人可以“先立其年夜”此一義理型態當然是不清楚或雖清楚但不以為然的，但他對象山的質疑，此中所涵的對人道的疑慮，也不是沒有事理的。假如參考康德的說法，則朱子強調持敬窮理或先涵養后察識，就是表達不要人從當下的本意天良呈現，作為清楚何謂無條件的實踐（即品德實踐）的進路，即反對以不受拘束意志的呈現為先。而依上文所述，從對人本知的品德法則或本有的義務感出發，展現了品德法則的內容義理后，假設真的會引發人請求本身純然的按理而行，又會因為覺得本身性命的不純粹，而對法則產生敬意的話，則此主辦的實踐的進路應該也可以引發人純粹的品德意識，而往心公道、依理而行的標的目的盡力。朱子也的確有明理后心就會公道的說法，如朱子說“吾以心與理為一，彼以心與理為二”（《答鄭子上十五》），又有“蓋理雖在我，而或蔽于氣稟物欲之私，則不克不及以自見；學雖在外，然皆所以講乎此理之實，及其浹洽貫通而自得之，則又初無內外精粗之間也”（《鄂州州學稽古閣記》）。此好像伊川所說的“纔明彼即曉此，合內外之道也”之意。由以上的剖析可以證明伊川朱子的致知格物台灣包養網、持敬窮理的說法，是可以引發真正的品德行為的動力的。這般說可通，則品德之理或性理自己不活動，如牟師長教師所說的存有而不活動，并紛歧定會形成實踐動力的缺乏。
（五）上文是要表白，從對品德之理的認識，是可以產生品德實踐的動力的，而品德法則或性理自己之為即存有即活動，并不是給出實踐動力的獨一能夠之根據。即假如明理可以引發實踐的動力，則即便理不活動也可以給出氣力。此義當然可以從康德對品德的剖析看出，也包養ptt可以通過朝鮮儒學的論爭，而給出說明。李退溪包養金額提出四端是理發，認為四端之心假設不是理在起感化，則四端不成能是純善的行為;由于四端是純善的，故引發四真個動力必定是理。此說雖然在朱子理氣二分、活動者是氣、理不活動的架構下是難以說明的，但理之發紛歧定好像氣之發一樣，需求以無形的感化來表現，此意在退溪之后的奇正鎮（蘆沙）的主辦的論辯說得非常清楚。蘆沙認為理必定是氣的主宰，因六合間不成能有兩個主宰，而主宰者必不克不及是氣。這是自古圣賢從來都如是主張的;假如只要氣有活動性，而理則只能在氣的活動處表現其意義，如李栗谷所說的氣發理乘一途，則真正主宰者是氣，變成氣奪理位，而這是分歧理的，主宰者應該還是理。假如理是主宰，凡是無形的活動都屬于氣，則理的感化，即其主宰性若何表現呢？蘆沙認為理必定有其主宰性，但并不是以氣的活動方法、樣態來表現，故吾人應確定理的感化或理對氣的主宰，是在一切氣化、無形的活動之外的另一種感化。而這種理的主宰性的感化，完整不需求藉氣來幫助。假如理須藉氣來幫助，則不克不及說理對氣有主宰性。故吾人需求確定理有完整不依氣卻能使不論若何強年夜的氣的活動，都要遵從的氣力。從蘆沙這些論證，正好說明了品德法則的無條件性，與一旦清楚此法則的意義，就會無論若何都會批準法則是公道的、人必須遵照的此一情況。人的謹記義務只能為義務而義務，實踐“義”只能因為是理所當但是行，不克不及有其他設法或動機，這就表現了品德行為或退溪所說的四端只能由理而發之義。這種對品德行為只能由理而發的認知，就涵理單靠其本身就可以直接給出主宰，使人生發出實踐品德行動的氣力之義。品德之理不給人任何的好處上的承諾，理不要人在為了義務或只因為理之故之外另找動力，人越摒除理性的短長計較，越截斷功利的設法，越會是真正的品德行為，這便越見品德之理的氣力。即理的氣力在越摒除功利計較、理性欲求而越能見出。這等于蘆沙所說的理完整不需求從無形的氣的感化中供給其氣力，理的氣力完整分歧于氣，而此氣力是理單以其本身給出來的之意。照此一思緒，人在越往失落理性的欲求時，越能發現理自己的主宰性的氣力。即越能清楚“義務的行為是只為了義務之故而行”、品德之理完整不需求其他的感化來支撐，理單憑其本身便足以成立之義，就越見品德法則的氣力。因為越能摒除義務之外或法則之外的動機，便越是純粹的、有品德價值的行為，故有品德價值的行為是由純理直接決定的，這便顯示了品德法則的氣力。若行為的動機摻進了其他，如為了利而行，則此行動之品德性便會喪掉。故以品德之行為必須由純粹感性或法則直接決定之義，便可證理自己便有主宰性之氣力。故可說法則單以其本身，就可以給出令人完整服從甚至五體投地的氣力。朱子在與陳同甫辯漢唐問題時，也有一段話說明此義，他認為在念慮上做義利之辨的功夫，越能嚴格的做辨別，便越會產生氣力:“但反之于吾心義利邪正之間，察之愈密，則其見之愈明;持之愈嚴，則其發之愈勇。”朱子認為這種氣力“是豈才幹血氣所能為哉”！（《答陳同甫》第六書）這應該是他真實的體會。即對理愈有正確的懂得，愈會有非血氣所能及之氣力給出來。故可以借用朝鮮儒學主辦、主氣之區分，說朱子是從品德法則以契進無條件的實踐，并由此而引發實踐動力的“主辦”的型態。
（六）朝鮮儒學主氣派的李栗谷一系，當然不克不及給出上文所說的理作為實踐動力的說明，但也有其他的貢獻，對于懂得朱子學的義理型態也有幫助。栗谷系的學者年夜都認為心雖然是氣，但心之為氣，是氣之精者，如上文第一節所說。栗谷確定有氣之本然或本然之氣，即確定了人性命中有本來清明的氣之本體。假如人能檢束其氣（心氣），就可以恢復氣之本然，即恢復清明的氣之本體。而善是從清氣發生出來的，故假如人有本然的清氣的本體，則只需通過養氣的功夫，就可以恢復清氣而為善。此一對人本有清氣之本體的確定，也可以作為人人可以為善的超出根據。栗谷此說為后來的李柬（巍巖）所強調，吳熙常（老洲）認為心氣是清明而與理無間的，也應是承此義而發展。到朝鮮朝最后期的田愚（艮齋）則正式提出“氣質體清”之說，認為人在其性命開始時所稟遭到的氣，是有清明的氣之本體在此中的，此氣之體并不會因著后天的活動變化而掉往。此一確定能夠也可以說明朱子學所以重視涵養之故，即人假如能做涵養的功夫，本有的清明的氣之體就可以呈現，此所謂“纔歇即清”，而人就可以為善。當然，對于此氣之本體的確定與證成生怕有困難，並且善的行為假如是由清氣而有，如栗谷所說的“善者，清氣之發”，則性理的感化生怕太弱化，也不克不及說明何故在見孺子進井的情況下，人人都會有請求本身無條件的往救孺子之設法，這是無分于氣性清濁之人都會有之自我請求，此一問題在艮齋的門生繼續有所討論。
田艮齋的思惟以“性師心弟”為宗旨，他認為性理是標準。標準是不克不及變化的，故性理不會活動。艮齋此說給出了性理是不活動的來由。心是活動，故心是氣。但心之為氣是虛靈的，故“心可以學性”，從心之虛靈與心可以明理，包養故事也可以說心是善的，但心雖然善，也會流于惡，因為心是會變化的。這是艮齋承繼吳老洲所說的“心本善而不成恃”之義。既然心之虛靈可以學性而為善，但不成恃，則心對性的態度應該是好像學生以恭順的態度來從師問學一樣。心自居為門生，事事以性理為遵從的標準，不敢自以為是，即門生永遠以老師為學習對象。艮齋認為心這種對性理的態度是最恰當公道的，假如心以為本身就是理，那就是僭越。他認為人間的種種弊病都是由于心的妄自負年夜，僭越了性理的地位而產生。艮齋此說粗略同于上文所說康德論尊重的意思，也表達了心性為二的需要，即假如太強調心性是一，會引發人的驕傲自豪。別的，從“心學性”之義，也給出了朱子一系學者所以強調讀書明理的說明。即由于心雖然可以通徹于理，但心之虛靈并不等于是理，心會活動變化，故對于本來了解的品德之理紛歧定能持守，在這種情況下，多識媒介往行以蓄其德，是需要的。朱子強調讀書以明理，雖然也觸及到一草一木之理，但還是以求了解德之理為主，而對于品德之理的清楚，從“心學性”而言，也可以說明讀書的需要。即心若要以性為學習的對象的話，則讀書就可以作為明理學習的好方式。故艮齋的說法既說明了心性為二的需要，也說明了讀書在心性為二的系統下是需要的。
三、小結
由以上綜述，通過康德對品德法則的剖析及朝鮮儒學對朱子學的反復研討，所開出分歧的義理型態，是可以幫助我們對伊川朱子的思惟型態給出分歧于牟師長教師之詮釋的參考。至包養心得于能否可以真正衝破牟師長教師對朱子的衡定而把朱子學歸于自律的型態的倫理學，而認為其也是成德之教的可行的型態，而伊川朱子與象山陽明兩個義理型態，是相互含蘊，需求相互回溯的，并非為兩個有高低的分歧或有偏正的分別的系統，即不用如牟師長教師所說朱子學是儒門的別子為宗，是主要的輔助功夫，而不是本質的功夫,需求進一個步驟論述,當然，以上所說只是個人的摸索甚至臆測，不敢自以為是定說。
參考文獻：
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責任編輯：姚遠
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