儒家美德論：從倫理到政治——黃勇傳授《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》評析
作者：陳喬見（中山年夜學哲學系傳授）
來源：作者授權儒家網發布，原載王中江主編：《哲學中國》，第二輯，中國社會科學出書社2022年
摘要：黃勇傳授的《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》安身于儒家思惟資源，來解決當代美德倫理學的一些窘境和挑戰。透過美德倫理與儒家思惟之間的互動詮釋，作者構成了一套有體系的儒家美德論，即從倫理上的“以直報怨”“正曲為直”，到法令哲學中的“康復論”，再到正義論中的“關于美德之正義”，再到政治哲學中“儒家國家完美論”。凡此種種，黃傳授對儒家經典的詮釋出色紛呈，頗富啟迪。但是，作者藉美德倫理學把儒家思惟中的相關觀念和思惟發揮到極致，這種詮釋能夠高估了美德政治的價值，而忽視了它能夠的缺點。此外，由于當代美德倫理學是學院派對比義務論和后果論做出來的一種規范倫理學理論，是以，它也難免帶有后兩者所固有的結構性缺點。無論若何，借鏡當代元倫理學和規范倫理學的問題和理論來討論和重構中國現代倫理思惟，還是一樁極有興趣義的任務。
關鍵詞：倫理；政治；儒學；美德倫理學
一 引言
得益于某些機緣，近些年來黃勇師長教師的論著是我閱讀較多的文獻之一，在有選擇地聆聽講座方面也是這般，有時幾乎到了黃師長教師每出一論，必加入我的最愛拜閱的水平。再者，近六七年來無論是在老東家華東師范年夜學還是新供職的中山年夜學，為研討生開設的一全年課程中，一個學期是中哲原著選讀（孟荀居多），另一個學期是倫理學原著選讀（普通是現代英美倫理學，雖然課程名未必如是）。在這兩種課程中，最后一兩次凡是都會選擇學界最新的與所講主題相關的一兩篇論文詳加閱讀和討論，一則意在讓學生知曉學界最新的研討動態，一則旨在讓學生學會若何寫好一篇學術論文。我發現，無論是討論主題，還是論文寫作，黃勇傳授的論文都是絕佳的選擇。我的經驗，閱讀黃傳授的著作總是雙重受害，一方面是對當代東方(重要是英美)倫理學理論與前沿問題的清楚，另一方面則是對中國現代哲學文本的獨到詮釋及其對當代倫理學的能夠貢獻。總之，既增益知識，亦啟迪心智。
黃勇傳授早先出書的《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》（東方出書中間2019年版）收錄了他近十年來在美德倫理學領域的一些主要論文十四篇（只要一篇發表在2011年之前），勒為三編：第一編“孔子對當代美德倫理的貢獻”，含四篇論文；第二編“宋明儒學對當代美德倫理的貢獻”，含五篇論文；第三編“與時賢談儒家對當代美德倫理的貢獻”，含五篇文章，與談時賢有邁克·桑德爾、安靖如、楊國榮、童世駿、郁振華，五位師長教師在哲學或倫理學方面皆各有造詣，皆為一時之選。前兩編九篇論文乃是就當代美德倫理學本身存在的一些窘境或來自其他倫理學理論的批評而從東方美德倫理學本身無法很好回應的一些問題出發，基于儒學的豐厚資源做出回應或提出更好的解決計劃；第三編與時賢商議五篇則對後面的議題多有呼應。
黃勇傳授在評論楊國榮師長教師的《成己與成物——意義世界的天生》一書時，提到三種書評方法：一是“照著講”：似懂非懂地重復作者的觀點，他認為這是對一部主要著作所做的最壞的工作；二是“對著講”：如莊子與惠施那般針鋒相對，他認為這是對一部著作所能做的最好的工作；三是“順著講”：評者與作者之間沒有最基礎的不合，同時又不愿意為了爭論而爭論。[1]黃勇自己對楊著的評論，采取的是最后一種方法。不過，作為一個完全的書評，以及考慮到年夜部門人只聞其名、不究其學的情況，我想還是很有需要起首對黃著“照著講”一番，這種照著講當然不是對該書每一章每一個主題都逐一概述。實際上，黃著在長達近七十頁的“導論”中已經對每章內容有所概述。由于黃著雖然是論文匯編，可是這些論文前后呼應，觀點與論證之間相互支撐，是以，我將起首根據我的總體懂得，把一些主要的問題和觀點串聯起來，給予簡要概述；進而，盡管我對黃著中的年夜部門觀點和論證都比較認同，沒有最基礎不合，但仍有個別觀點不敢茍同，是以，我會就此（如標題所示，重要集中在黃勇所建構的從倫理到政治的儒家美德論）適當“對著講”，此中一些“對著講”在某種意義上也無妨視為“順著講”。
二 問題導向的比較倫理學
盡管黃勇傳授在給本書最后寫就的導論中，論證了儒家（好比朱子）較之亞里士多德是加倍合適幻想類型的美德倫理學家；可是，誠如其導論中所說：“本書重點不是要論證儒家倫理是一種美德倫理，也不是要論證它是比東方傳統的美德倫理更嚴格和純粹的美德倫理，而是要論證現代儒家思惟對當代美德倫理能夠作出什么樣的貢獻。”[2]這可以說是黃著總體的問題意識與研討進路。這樣一種研討長期包養與他用英文寫作在英語世界做中國哲學的語境有關。不過，筆者認為，這些倫理學上的主要問題是廣泛性的，因此其研討的意義也具有廣泛意義。
談及當代美德倫理學這個問題，起首得從當代規范倫理學談起。在當代規范倫理學領域，“義務論”（deontology）和“目標論”(teleology)是一個基礎的兩分法，康德倫理學是義務論的重要形態，功利主義或后果論（在當代學者的討論中兩者具有年夜體雷同的內涵）是目標論的重要形態。與東方啟蒙運動以來所構成的兩年夜規則倫理學即康德式義務論和功利主義（或后果論）比擬，現代倫理（無論中西）凡是被認為更具有美德倫理的特征。但是，當代美德倫理學并非現代美德倫理學的直線發展，而是經由近代兩種規則倫理學的充足發展，人們意識到規則倫理學存在的種種問題之后，為了針砭之而發展出來的一種倫理學理論。牛津年夜學哲學家安斯康姆1958年發表的《現代品德哲學》一文凡是被視為吹響當代美德倫理學復興的號角。通過近半個世紀的發展，美德倫理學據稱與義務論、功利主義成為鼎足而三的最有影響力的當代規范倫理學理論。[3]與此同時，隨著美德倫理學理論的逐漸成熟和聲勢壯年夜，它也遭到了來自其他倫理學理論好比義務論或功利主義的批評。黃勇傳授近十多年來的一項重要研討，即是選擇一些東方當代美德倫理學所碰著的批評或本身的窘境，而從它們（東方）內部的思惟資源很難給予答覆的那些問題，了解一下狀況可否從儒學的傳統資源中找到更好的謎底。
據作者在該書導論中歸納綜合，當代美德倫理學遭受的批評或本身的窘境有：（1）利己主義或自我中間的批評：這個批評年夜致是說有美德者幫助別人是為了成為一個有美德者。（2）美德兩難的問題：年夜致是說一個人戰勝天然傾向艱難地（自制地）做了美德請求的事，與輕松自若且快樂地包養dcard做了美德請求的事，何者更具美德價值（或值得稱贊）？（3）品德動力的問題：若何解釋和戰勝品德上的知而不可？（4）美德能否可教？（5）美德的客觀性與規范性問題；（6）國家完美論與中立性之爭的問題；（8）美德與政治（正義、懲包養網心得罰等）的問題；（9）我為什么要有美德等。不難發現，這些都是元倫理學或規范倫理學中一些非常主要的、經常被討論的問題。
在這些問題意識下，黃著每論一題，起首都是交接問題的來龍往脈，然后論述東方哲學家的解決計劃及其存留的問題，最后從儒家本身的思惟，經由縝密而獨到的詮釋，來回應以上問題，給出他認為是最好的謎底。縱觀黃著，此中論及儒家的一些主要思惟觀念有：（1）“以直報怨”的觀念；（2）“子為父親，直在此中”的倫理；（3）“好德如好色”的觀念；（4）“有教無類”的觀念；（5）儒家“道之以德，齊之以禮”的為政理念；（6）宋儒的“德性之知”和王陽明的“知己”概念；（7）二程和朱熹的形上學和人道論等。亦不難看出，這些儒家倫理觀念或政治思惟，可以說都是非常常見的素材；不過，得益于作者的問題意識和理論功底，作者幾乎對上述每一種思惟都做出了杰出的和不凡的解讀和詮釋。
與此同時，經由作者對美德倫理學與儒家思惟資源之間的互動詮釋，從而構成了一些相互關聯、彼此呼應和彼此支撐的倫理見解，一同構成了作者自己在倫理學上一些主要問題的融貫見解。據筆者愚見，至多有以下幾點：起首，在規范倫理學上認為美德倫理學優于義務論和后果論，在元倫理學上為天然主義實在論辯護。其次，輕松愉悅地做美德請求之事較之艱難地做美德請求之事更有品德價值；與此相關，由于美德的養成需求過程，是以品德責任或品德評價不是一個關于最終狀態的截面概念，而是一個過程概念。再次，美德可教，且重要是通過有美德者本身的示范而不是某種強制；有美德者一定會促進（包含矯正）別人之美德；與此相應，反對法令哲學中關于懲罰的“報應論”和“功利論”，而贊同“康復論”；以及主張國家或當局應當促進國民美德的國家完美論，儒家完美論既分歧于不受拘束主義中立性，也分歧于東方一些學者所秉持的國家完美論。最后，認為賴爾的“命題性知識”與“才能之知”的兩分法不克不及窮盡知識的種類，并且初次提出“動力之知”（knowing-to）的概念，動力之知與其說是一種“關于美德的知識”（knowledge about virtue），毋寧說是一種“作為美德的知識”（knowledge as virtue），擁有作為美德的知識的主體也擁有做品德請求做之事的動力。
三 使人有德：從倫理到政治
以上議題觸及范圍廣泛，接下來我將聚焦于黃著中關于美德倫理與美德政治的論述展開一些討論。
凡是認為，亦如當代美德倫理學家赫斯特豪斯（R.Hursthouse）說起，美德倫理學與規則倫理學（留意不是規范倫理學，因為美德倫理學也屬于規范倫理學之一種,規則倫理學的英文是rule ethics,規范倫理學的英文為normative ethics）的重要區別至多有：它關心行動者而不是行動，關心是（being）而非做（doing），它問的是“我應該成為什么樣的人”而不是“我應當做包養妹什么”，它把有關性情特征亦即美德概念而不是義務概念看作是重要的、第一性的。[4]淺顯點說，美德倫理學關注的是若何成為一個有美德的人，這就需求我們起首界定什么是有美德的人？關于這個問題，古今中外分歧歷史時期的思惟家會有分歧的見解，會推薦分歧的德目表。不過，鑒于上述說起黃傳授的寫作意圖，他并不是詳細羅列和闡釋儒家的德目，而是考核當代美德倫理學中一個頗為辣手的問題，即，有美德者若何對待他者（包含作惡者）？或許更為具體地說，有美德者能否應該成績別人的美德？假如是，個人應該若何做？國家或當局又應該若何做？這一系列問題構成了黃著的一個主要部門，牽涉好幾個章節的內容。
綜合來講，根據黃著，在亞里士多德的美德倫理學那里，有德者只關心別人的內在善（如安康、財富等），而不關心他們的內在善（美德），盡管亞氏認為一個人的幸福包含了內在善和內在善，可是總體上他認為內在善高于內在善。這般，亞氏的有德者對本身與對別人是不對稱的，他對本身既關心內在善，亦關心內在善，有時關心內在善超過了內在善；他對別人則只關心他們的內在善——這在亞氏那里是低于內在善的。恰是在這個意義上，有人批評亞氏的美德倫理學是自我中間的。此外，如所周知，基督教的《新約》有個有名的教導：“不要與惡人作對。有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打。”黃勇認為，儒家對待別人（包含作惡者）的方法既分歧于基督教，亦有別于亞里士多德。在此，黃勇著重解釋了儒家“直”的美德，在檢討和批評了以往的諸多解釋以后，他認為《左傳》襄公七年所謂“正曲為直”當為“直”字之確詁與正解，這尤其適用于孔子所主張的兩個倫理觀念，即“以直報怨，以德報德”（《論語·憲問》）和“父為子隱，子為父隱，直在此中矣”（《論語·子路》）。這般，“‘以直報怨’的真實含義是以品德上正當的方法對待作惡者”（第85頁），[5]這顯然有別于耶穌的教導；“子為父隱，直在此中”的真實含義是逆子應當委婉勸諫父親的過錯，逆子不告發怙恃錯誤的行為的價值在于：為補救怙恃錯誤的行為營造了積極的氛圍。[6]我以為，這是相當合適孔子整體思惟的詮釋。這也表白，儒家對待作惡者或有過錯者，不是任其發展，而是要積極勸諫或禁止其錯誤行為。誠然，像老子和耶穌教導的那樣“以德報怨”或像葉公所贊賞的那樣“子告父罪”，或許能體現行為主體的美德，但是卻是陷別人于不德或不義。總之，儒家認為有德者對于品德上出缺陷的人不會坐視不論，而是積極補救。為此，黃勇在對楊國榮師長教師的《成己與成物》的商議文中（第十二章）特別強調“成人”（成績別人德性）這一概念的獨登時位。
循此理路，從倫理領域過渡到政治領域。起首，在法令哲學中，尤其是在懲罰的問題上，黃勇反對“功利論”和“報應論”，他提出一種強調康復的正義觀：“當我們確認一個人做了壞事之后，恰當的做法不是在做壞事的人身上施加于受益者遭到的劃一的傷害以堅持一個均衡（報應論的正義觀），也不是在做壞事的人身上施加比受益者遭到的更年夜的傷害以示懲戒（功利論的正義觀），而是要修復這個人的內在福祉（引者按，即德性），使他不再有做同樣壞事的傾向。”[7]
其次，在美德與正義的關系上，黃勇傳授根據儒家美德倫理提出了“關于正義的美德”：“簡言之，假如桑德爾的依據美德之正義是關于依據美德來分派某些事物的正義；那么儒家的關于美德之正義即是關于美德本身的分派正義。”[8]“上文所說關于美德之正義是指具有正義這種美德的品德主體，無論是個人還是當局，都應該把培養人們的美德作為本身的目標。”[9]如所周知，在當代不受拘束主義與社群主義的論辯中，普通認為，儒家傾向于認同桑德爾的社群主義。可是，黃勇在此區別了桑德爾的“依據美德之正義”與儒家的“關于正義的美德”，前者是把美德作為分派正義的應得基礎，后者則是對美德進行分派。確實，美德分歧于財富，財富的分派意味著一人占有了某部門財富則別人不成能再占有此部門財富，包養站長美德的分派則不是排他性的，毋寧說是共贏性的，因為一個人對某種美德的擁有并不料味著別人不再能夠擁有此種美德。此外，在美德與正義的關系包養網單次上，黃勇堅持美德的第一性，正義之所以正義是因為他出自有正義美德的人：“儒家的見解是，一個社會的正義觀念源于作為個人的正義這種美德”，“當局及其政治法規是正義的，只是因為管理它的人是正義的”，“要確定一個社會的政治法令軌制能否公平，關鍵是看這樣的軌制是不是一個具有正義這種美德的人制訂出來的”。[10]在這台灣包養網一點，黃勇似乎比美德論理學家麥金太包養價格ptt爾還加倍激進，麥氏說：“美德與法令還有另一種至關主要的聯系，因為只要那些擁有正義美德的人才有能夠了解若何運用法令。”[11]
復次，在政治哲學領域，黃勇主張國家完美論（perfectionism），即國家或當局有義務促進國民美德。在此，黃勇經常征引孔子的一句名言給予說明儒家國家完美論的立場：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）無疑，孔子更為主張“道之以德，齊之以禮”的為政理念，以使人們“有恥且格”。據黃勇簡別，在國家或當局能否應當培養國民美德的這一問題上，東方重要有兩種類型的主張：(1)以羅爾斯為代表的不受拘束主義中立性主張，其基礎來由是現代社會善觀念的多元論事實。（2）國家完美論，“這種理論關注國家或當局若何通過推動好的生涯方法和禁止壞的生涯方法而使其國包養網VIP民達到完美。”[12]據黃勇，當代東方國家完美論又有三種情勢：（2.1）人道完美論，“最好的政治行為、軌制或當局，是能夠最年夜限制促進一切人類完美的政治行為、軌制或當局”。[13]（2.2）客觀清單完美論，“好的事物或善物，能夠包含品德的善、感性活動、個人才幹的發展、生兒育女且成為好家長、知識義意識到真正的美”。[14]（2.3）不受拘束主義完美論，主張“個體自立性是人類繁榮的焦點要素”。[15]黃勇在不受拘束主義中立性和國家完美論之爭中站在后者一邊，不過，他認為當代東方國家完美論也有其本身存在的問題，好比，它們混雜了不受拘束當局允許國民做什么和當局本身可以做什么，混雜了當局能對兒童所做的事與能對成年人所做的事，也不區分當局反對人們關涉別人的行為可以做什么和當局對人們關涉自我的行為可以做什么。[16]總之，“不受拘束主義的國家中立性思惟局限于關涉自我的個人行為，而不適用于關涉別人的個人行為”，當代國家完美論雖然拒絕了不受拘束主義中立性思惟，但也只是“主張國家可以公道地偏好某些而非其他類型的關涉自我的行為”，后者也就錯掉了國家若何對待關涉別人的個人行為的論域。恰是在關涉別人的行為上，黃勇認為儒家完美論可以幫助當代國家完美論的完美。他說：“在孔子的政治哲學中，當局的重要職能是對平易近眾的品德教導，這與當代政治不受拘束主義構成鮮明的對照；此外，當局實行品德教導的職能重要不是通過法令和其他手腕，而是通過統治者本身的品德典范感化，這又與亞里士多德的觀點構成鮮明對照。在孔子看來，法令和懲罰還不克不及完整廢除，但應該僅僅作為臨時性的補救辦法。”[17]又說：“對孔子來說，使人們變成有德之士的，并非當局所制訂的法令，而是那些擁有政治職位的人透過其行為所表現出來的典范性美德；政治領袖必須具有他們盡力使人國民具有的美德。”[18]總之，儒家完美論之分歧于東方已有完美論的關鍵也在于黃著幾回再三論及的若何對待別人。
最后，既然儒家主張國家完美論，這天然就蘊含了儒家認為美德可教可學。就此而言，黃勇著重討論了孔子“有教無類”的思惟，以及與此相關且在解釋史上頗具爭議的三句語錄，即“性附近也，習相遠也”，“唯上智與下愚不移”“平易近可使由之，不成使知之”。黃勇認為，孔子“有教無類”教的內容重要是美德。他特別欣賞程頤對“下愚不移”的解釋：“非謂不成移，而有不成移之理。所以不移者，只要兩般：為自暴自棄，不願學也。”他認為此種解釋“深達孔子之意”（第163頁），[19]與“性近習遠”之說也無牴觸。此外，關于“平易近可使由之，不成使知之”的解釋，現代人聚訟紛紜，年夜致不過兩種解說，一為“平易近愚”說，一為“愚平易近”說。黃勇認為這兩種風行的解釋都不太能夠合適孔子包養網車馬費的思惟，他把這里的“知”懂得為“作為美德的知識”：“孔子說‘平易近不成使知之’，他的意思實際上是說，不克不及強迫人們成為惡人。你可以強迫一個人往幹事情（包含德性），但你不克不及強迫一個人成為有德之士。”[20]這又是一個令人擊節贊嘆的有興趣義的好詮釋。美德雖可教可學，但重要靠自家肯認。
四 儒家美德論推演至極的疑慮
筆者對孔子“道之以德，齊之以禮”的為政理念沒有異議，對黃勇對孔子一些語錄的解釋也相當贊賞；可是，對他所建構的“儒家美德論”中的一些主張也并非毫無異議和疑慮。
起首，盡管孔子主張“道之以德，齊之以禮”，但并不克不及由此斷言品德教導是當局的重要職能；因為，孔子明確表達過“先富后教”為政理念（《論語·子路》）。《論語·堯曰》載子張問于孔子曰：“何如此可以從政矣？”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”據孔子所論，五美之首為“正人惠而不費”，具體言之，即“因平易近之所利而利之。”《論語·堯曰》又說：“所重：平易近、食、喪、祭。”孔子的這些為政理念無不表白在其政治哲學中，為政者或當局的重要職能是讓蒼生富饒起來，品德教導居于次位。這也比較合適“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”的規律，盡管此語出自《管子·牧平易近》，但其實也比較合適儒家的為政理念。由此我又想到，黃勇特別強調儒家美德倫理學與亞里士多德美德倫理學之間的一個主要差異是，在亞氏那里，有德者只關心別人的內在福祉而不關心他們的內在福祉（即德包養一個月價錢性），而儒家則兩者都關心，甚至更為關注別人的內在德性。這誠然可以防止美德倫理學是所謂利己主義或自我中間的批評。但是，就普通受眾而言，人們能夠更樂意接收亞氏的有德者。對于這個問題，筆者以為，孔子會對分歧的受眾采取分歧的辦法，或促進其美德，好比在情投意合的伴侶之間；或促進其內在福祉，好比孔子把“博施于平易近而能濟眾”（《論語·雍也》）視為比“仁”還要高的“圣”的層次。我們閱讀儒家文獻時也會發現，孔子對分歧階層人的品德請求是分歧的。這倒比較合適黃勇在其他論著中所建構的“以行為對象為中間”（patient-centered ethics）倫理學或“差異倫理學”（ethi包養情婦cs of d包養dcardifference），盡管他提出此種倫理學重要是遭到了莊子思惟的啟發。[21]
其次，關于儒家認為當局的品德教導重要是通過統治者的典范感化而不是法令的懲罰感化。筆者女大生包養俱樂部的懂得是，孔子所區分的“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥包養軟體”與“道之以德，齊之以禮，有恥且格”兩種管理方法，不應視為非此即彼的對立形式，而應該視為現實主義與幻想主義的表達，前者是現實主義，后者是幻想主義；前者是管理的基礎架構，后者是在此基礎架構上的美上加美。孔子不會用后者來否認前者，因為他在其他處所也講刑罰的需要性，《論語·子路》載子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！……名不正，則言不順；言不包養管道順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則平易近無所措手足。故正人名之必可言也，言之必可行也。正人于其言，無所茍罷了矣。”孔子為政必先正名，而正名關乎刑罰中不中；假如名不正，刑罰不中，那么平易近人蒼生就無所措手足。可見，孔子長短常重視刑罰對平易近人的規范和引導感化。《禮記·樂記》也說：“禮樂刑政，其極一也，所以同民氣而出治道也。”此語雖為孔子后學所言，但與孔子的政治思惟是分歧的。假如依照黃勇的懂得，能夠反包養ptt而坐實了近代以來人們對儒家的一個主要誤解，即儒家是所謂泛品德主義。誠然，儒家信任“禮樂刑政”是治道之所出，不過，孔子確實更尊奉“道之以德，齊之以禮”的政管理想。但是，就此幻想而言，我們也可以容有檢討和反思之余地。韓非子非難儒家德治主義，曰：“夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。……故有術之君，不隨適然之善，而行必定之道。”（《韓非子·顯學》）在韓非子看來，“有恥且格”乃適然之善，以法治國方為必定之道。此其一。其二，等待統治者本身品德示范，這更為偶爾，“今待堯、舜之賢乃治當世之平易近，是猶待粱肉而救餓之說也”（《韓非子·難勢》）。筆者以為，韓非子對儒家賢治主義或德治主義的批評并非毫無事理，當今儒家政治哲學的發展理應先過韓非子這一關。就此而言，我反而比較認同亞里士多德在《尼各馬可倫理學》末尾的見解，“德性以好品質為條件，而好品質需在好法令下養成。這種教導可由公共軌制或個人來實施。但理解立包養價格法sd包養學才幹更好地進行教導。所以我們還必須理解立法學。”[22]簡言之，我們應當加倍依賴好的軌制或法令來引導和培養好的國民。
復次，緊隨上一問題，好的軌制和洽的法令從何而來，亞里士多德的見解是理解立法學的人。包養價格ptt黃勇傳授認為軌制或法令能否正義取決于它們能否為具有正義美德的人所制訂。這當然是美德倫理學請求美德“第一性”的內在表達，亦即規則（好比這里的法令、法規、軌制規范等）是由美德衍生出來的。在倫理領域，好比黃勇所引赫斯特豪斯的例子，“誠實”這一美德可衍生出正反兩條規則，即“你要講真話”和“不要說謊”，[23]我會比較不難接收此說；但是，一旦包養留言板觸及軌制與法令之正義性質時，我就沒有黃勇傳授那般確定，而是會有所猶豫。來由亦如韓非子正確地指出，具有正義美德的圣賢或立法者千載難逢。其實，在大好人與好軌制（好法令）的關系上，我們應該防止那種“雞生蛋”還是“蛋生雞”的思維。根據美德倫理學家赫斯特豪斯的見解，具有美德是一個水平問題而不是一個要么全有要么全無的問題；[24]是以，我們當然可以設想一個純包養網站粹正義的理念，但生怕很難找打一個純粹正義的圣賢。即使有一個純粹正義的人，他也很難完整具備立法所需的其他方面的知識。
不難發現，黃勇把儒家美德論推到極致，或許說貫徹究竟，從倫理上的“以直報怨”“正曲為直”，到法令懲罰中的“康復論”，再到正義論中的“關于美德之正義”，再到政治哲學中“國家完美論”和“為政以德”，邏輯當然一貫，理論也很徹底，此中的詮釋也出色紛呈；可是，筆者總覺得這是把儒家倫理與政治哲學的一個面向，藉當代美德倫理學的復興而發揮到極致。這樣似乎又回到了前一二十年學界不斷討論的“德治”“法治”之辨的老問題。在閱讀黃著的過程中，能明顯感觸感染到黃勇重要是以宋明理學的范式來解讀孔子，從而把包養網評價孔子思惟倫理化。但是，孔子的一些語錄很能夠是政治話語而非倫理話語，好比黃勇特別詮釋的“平易近可使由之，不成使包養價格ptt知之”，如前所引，他把此句解釋為：“你可以強迫一個人往幹事情（包含的德性），但你不克不及強迫一個人成為有德之士。”[25]我以為這是一個有興趣義的好解釋，但并不料味著它就是孔子的本義。雖說本義難求，但從政治話語講的“平易近愚說”也未嘗不近道理。誠如清代學者劉開《論語補注》說：“圣人利物濟世，其創法制宜，用權行道，要使吾平易近行之有裨罷了，固不克不及使之曉吾意也。”他舉例說：“盤庚遷殷，平易近皆不欲，盤庚決意行之，誥諭再三，而平易近始勉強以從其后，卒相與安之。此可由不成知之明驗也。子產治鄭，都鄙有章，鄭平易近始怨而后德之。故使之行其事可也，而欲使明其事則勢有不克不及。是不成知者，即其所可由者。”[26]
此外，american肯庸學院（Kenyon College）的蕭陽傳授在《論“美德倫理學”何故不適用于儒家》一文中，旗幟鮮明地表達了用美德倫理學詮釋儒家倫理的擔憂。此中一個最為重要的來由是，現代學院派構造的標準類型的三種倫理學理論即義務論、功利主義（或后果論）和美德包養甜心網倫理學，都具有三個彼此關聯的顯著特征：（1）“極少概念主義；（2）“總體上的等級結構”；（3）“獨立性教條”。所謂極少概念主義，是這樣一種立場：“倫理學理論只需求極少的概念。”在羅爾斯那里是“正當”與“善”，當代美德倫理學擴而為三，把“美德”概念納進此中。所謂總體上的等級結構是說，這三種倫理學理論都把這三種極少概念中的某一包養網評價個視為基礎概念或第一性概念，其他概念是由它衍生出來的概念，是以，這樣每一種倫理學理論都具有一種概念等級結構。好包養合約比，義務論是基于正當的倫理學，善和美德的概念皆由正當概念衍生而來；后果論是基于善（非品德的善）的倫理學，正當和美德的概念皆由它衍生而來；美德倫理學是基于美德的倫理學，正當和氣皆有美德概念衍生而來。所謂“獨立性教條”是說在三種標準類型的倫理學理論中，基礎或第一性概念獨立于其他概念。蕭陽認為，“獨立性教條大要是標準類型學最成問題的特征了。這意味著它不成能是一個包涵一切能夠的倫理學理論的類型學，因為它將不包含一切那些不接收這個教條的倫理學理論。”[27]然后，蕭陽用孔、孟倫理學的例子來質疑現代標準類型的倫理學理論的以上三個特征，好比他認為孟子倫理學的三個焦點概念是“人倫、人心和人道”，可是孟子不會把此中任何一個概念視為獨立性的概念，“人倫的定義中一定會提到人心，而人倫與人道又以如下方法彼此定義：當人倫獲得充足發展、完美，它們就是被完整表達與實現了的人道。”[28]黃勇對蕭陽的質疑有所回應。他說，人倫關系有好有壞，那若何保證有好的人倫關系而防止欠好的人倫關系呢？很顯然是“靠美德”，黃勇這般說：“事實上，蕭陽本身也看到，這五種人倫關系‘分別對應五種美德：親、義、別、序、信’。很顯然，這五種關系是有五種美德規范的，因此不成能比這五種美德更為最基礎，因此也就不成能是基礎概念。”[29]黃勇由大好人（具有美德的人）來解釋好關系的本源，不成否認，這一點頗具說服力；可是，這個解釋只回應了蕭陽認為在孟子那里有時人倫是基礎概念，而沒有有用回應蕭陽所謂人倫、人心與人道彼此定義的關系。筆者以為蕭陽的見解有必定事理，權且不論儒家倫理的定性問題，但就美德倫理學而言，現代美包養站長德倫理學對比義務論和后果論的理論結構來構造本身的理論結構，這就難免帶有后兩者本身所具有的結構性的特征（同時也是弊端）。既然這般，那么用美德倫理學來詮釋本來并不具有這些特征（同時也是弊端）的儒家倫理，當然能夠把儒家倫理的某些面向凸顯出來，但也是以給儒家倫理強加了某些現代倫理學理論的固有弊端。實際上，蕭陽的見解不止是美德倫理學不適用于儒家倫理，而是三種標準類型的倫理學理論都不適用于儒家倫理。
坦白講，筆者對于用美德倫理學來解釋和發展儒家倫理的態度比較牴觸，一方面，我確實很欣賞和受害于黃勇傳授所做的任務；另一方面，我對蕭陽傳授對現代標準類型的倫理學理論的幾個教條的批評，也動搖了我對現代標準倫理學理論的信念。生涯世界和倫理世界的復雜性生怕確實不如現代學院派倫理學家所構造的極簡主義理論所能涵括息爭釋。不過，總體上，我依舊信任用現代標準類型的倫理學理論（即義務論、后果論和美德倫理學等）來解釋和發展儒家倫理的需包養網dcard要性、可行性和主要性，而這也是筆者近年來嘗試的任務，即借鏡現代元倫理學和規范倫理學來重構先秦諸子的倫理學。或許可以這樣說，儒家倫理思惟（即使是在統一個哲學家那里）非常豐富，此中一些思惟或語錄表達了義務論的思惟，一包養網比較些表達了后果論的思惟，一些則表達了美德倫理學的思惟等，我們借鏡現代標準類型的倫理學理論來詮釋和發展儒家倫理，可以把它本身內部的思惟張力充足展現出來；並且，也可以幫助包含儒家倫理在內的中國現代倫理思惟通過加倍理論化的情勢表達出來。就此而言，我的立場既分歧于蕭陽傳授完整否認現代三種標準類型的倫理學理論適用于詮釋儒家倫理的見解，也有別于猛攻某種倫理學理論詮釋儒家倫理的取徑，好比猛包養網VIP攻用義務論解釋儒家倫理的李明輝師長教師，[30]以及猛攻用美德倫理學解釋儒家倫理的黃勇師長教師。我深切地了解，在我有所猶豫的處所，恰是值得我進一個步驟一探討竟的寶躲。
注釋：
[1] 參加黃勇：《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，東方出書中間2019年版，第408—409頁。
[2] 《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，導論，第49頁。
[3] 參見黃勇：《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，導論，第1—2頁。
[4] 參見黃勇：《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，導論，第6頁。
[5] 黃勇：《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，第85頁。
[6] 參見黃勇：《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，第158頁。
[7] 黃勇：《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，第158頁。
[8] 黃勇：《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，第344頁。
[9] 黃勇：《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，第354頁。
[10] 黃勇：《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，第66頁。
[11] [美]阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德：品德理論研討》，宋繼杰譯，譯林出書社2011年版，第192頁。
[12] 黃勇：《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，第378頁。
[13] 黃勇：《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，第380頁。
[14] 黃勇：《當代包養感情美德倫理：現代儒家的貢獻》，第382頁。
[15] 黃勇：《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，第386頁。
[16] 參見黃勇：《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，第389—393頁。
[17] 黃勇：《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，第168頁。
[18] 黃勇：《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，第359頁。
[19] 黃勇：《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，第163頁。
[20] 黃勇：《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，第173頁。
[21] 參黃勇：《的差異倫理學》，崔雅琴譯，載《上海社會科學院編：《中國學季刊》創刊號，2018年，第384-411頁。
[22] [古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2017年版，附錄一“全書內容撮要”，第363頁。
[23] 黃勇：《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，導論，第8—9頁。
[24] [新西蘭 ]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學》，李義天譯，譯林出書社2016年版，第162—163頁。
[25] 黃勇：《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，第173頁。
[26] 轉引自程樹德：《論語集釋》，上冊，中華書局2013年版，第615頁。
[27] 蕭陽：《論“美德倫理學”何故不適用于儒家》，高凌譯，《華東師范年夜學學報》（哲學社會科學版）2020年第3期。
[28] 蕭陽：《論“美德倫理學”何故不適用于儒家》，高凌譯，《華東師范年夜學學報》（哲學社會科學版）2020年第3期。
[29] 黃勇對李明輝和蕭陽的回應，見黃勇：《儒家倫理學與美德倫理學：與李明輝、安樂哲和蕭陽商議》，載《社會科學》2020年第10期。
[30] 參李明輝：《儒家、康德與德性倫理學》，載《哲學研討》2012年第10期。黃勇對李明輝和蕭陽的回應，見黃勇：《儒家倫理學與美德倫理學：與李明輝、安樂哲和蕭陽商議》，載《社會科學》2020年第10期。
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