個人權利是必須的嗎？
—— 儒家的視角
作者：（美）克雷格K·伊哈拉（Craig K.Ihara）
張娟芳 譯 梁濤 校
來源： 梁濤師長教師 惠賜本站
時間： 2013年12月12日
一、從不宜談個人權利的處所說起
本文擬從一些我們熟習的語境談起，在這些語境中，權利話語，尤其是那些彼此責難的權利話語，顯得很是分歧時宜。
1、以體育團體中的籃球隊為例。團隊中每個人的天賦分歧，承擔的腳色分工也分歧。負責發起進攻的戍守隊員最主要的責任是持球跑動進攻、運球、發球以及傳球給處于有利地位的隊員。中鋒（凡是是最高的隊員）負責把持籃下陣地、搶得籃板球、禁止對方投籃、以及籃下得分。假定在一次比賽中，某隊的中鋒站在對方的藍板上面，沒有對手嚴密戍守，而該隊負責發起進攻的戍守隊員卻未能將球傳給中鋒，人們會怎么說？說戍守隊員犯了一個錯誤，做了錯事，沒有做該做的事，沒有盡職盡責，把工教學作搞亂了或許說把局勢搞糟了。無論什么緣由，假如他經常性地錯掉這樣的機會，他能夠被視為一個才能不夠的甚或是低劣的戍守，很有能夠丟掉這一地位。該隊其他隊員有來由埋怨他的不稱職、缺少球場意識或許指責他瑜伽場地無私，盡管就團隊精力而言他們不應該急于批評。
借用阿拉斯代爾·麥金太爾的術語來說， 1我們在籃球或其他類似的比賽中從事的是一項業務。在這項業務中，參加者飾演分歧的腳色，承擔分歧的責任，遵守游戲規則中的好壞標準，接受大批的評判性回應。在這樣的業務中，參與者承擔著腳色職責意義上的義務，但我認為，他們并不享有個人權利。
為什么說他們并不享有個人權利呢？起首一個明確的事實是，關于權利的語言最基礎不在籃球比賽中應用。盡管它應用于講座場地比賽之外的職業合同談判或其他屬于法令范圍或準法令范圍的場合。假如負責發起進攻的戍守隊員未能將球傳給中鋒，我們凡是不會說他不尊敬、侵略了或許是妨礙了中鋒的球權。
在這種情況下，假如我們賦予中鋒必定的教學權利，除了說戍守未能盡職，做了錯事之外，我們還能說什么？我們能夠會說在這一情況下，只要中鋒享有球權，而戍守未做應做之事，便意味著他剝奪了中鋒的這一權利，是以對他構成了傷害；戍守不僅做了錯事，他亦傷害了中鋒，侵略了他的權利，并且剝奪了他的應得權益。所以，中鋒比其他隊員更有來由請求補償。我認為，這樣的一套籃球或其他體育比賽理論至多是怪僻的。再嚴肅點說，它會從最基礎上改變比賽的性質，它會將個人而不是團體，視為最最基礎的要素，從而從頭定義比賽自己。
當然，隊員們，即便同隊的隊員們，彼此間會產生不滿。在上述情境中，假如中鋒比其他隊員對戍守加倍不滿，那也缺乏為奇。畢竟，由于戍守的錯誤，他才錯掉了一次輕易得分、幫助該隊取勝的佳機。可是，盡管道理上可以懂得，我們卻不克不及說中鋒的權利遭到了戍守的侵略。並且，假如中鋒不是因為戍守的所作所為使團體掉往了獲勝的機會，而是因為戍守的錯誤傷害了他本身而嚴斥戍守，他也會因缺少團隊精力而遭到譴責。
體育比賽中還有各種各樣的例子可說明權利語言的應用至多是不正常的、不用要的。這些例子觸及的是犯規，而不是未盡職的問題。好像年夜多數體育比賽一樣，籃球賽有許多關于隊員在比賽當中可做和不成做的規定。隊員違反了規定就會遭到相應的處罰，而這些處罰凡是情況下都不會觸及到權利侵略之類的話語。舉例而言，持球走（有時稱走步）是一種犯規，會導致球權轉進對方手中。良多犯規行為 ——不受拘束投球當中的越線或替換犯規 ——皆是這般。它們并不直接觸及一個與之相對的隊員，所以無法從權利的侵略來解釋或定義。
在籃球比賽其他一些犯規的例子中，關于權利的話題雖然并非難以說起或許說令人尷尬，但仍然長短正常的，亦是不用要的。好比一個隊員被對方隊員犯規。這種情況下，該隊員會屢次向裁判員申訴，而實質上他所要表達的就是“難道你沒看見他（對我）做了什么嗎？”假如這樣說只是為了指出犯規行為，該隊員的申訴并無不當之處。任何人，包含粉絲在內，都可以這樣做。關鍵的問題是這一申訴能否必須從侵略權利這一角度進行。
例如，一個戍守隊員抱住對手以禁止他拿到籃球是一種過錯；我們甚至可以說他對對方犯規，破壞了規矩，做了不被允許、不該做之事，或許違背了比賽規則，可是凡是情況下我們不會說他侵略了對手的權利。這并不是說我們不克不及這樣往界定，而是這樣界定沒有任何意義。顯而易見，假如戍守隊員犯規應該給他以處罰。假如裁判員沒有裁定處罰，包含粉絲在內的任何人都有來由進行抗議。可是，他們喊的會是“犯規”，甚或是“他被犯規”，而不是“他的權利遭到了侵略”。請務必留意，就是“他被犯規”亦無須界定為一種權利侵略。“他被犯規”可被解釋為“他受了冤枉”，可被比作一種我們很是好懂得的工作，一件無須徵引權利概念，甚至無須懂得權利概念就可以懂得的工作。只需清楚犯規者做了根據規則本不該做的就足夠了。引進權利觀念只會轉移對團體的關注，對于比賽而言也是不用要的。
2、再以跳舞這一語境為例。在芭蕾舞劇中，演員都有本身的腳色，他們每人都應該扮演一系列的舞步。但是，盡管《天鵝湖》中的每個演員都有本身特定的腳色與責任，但假如認為這一場跳舞中跳舞者彼此間享有權利，在我看來卻是概念性的錯誤。
起首，芭蕾舞中沒有可以產生個人權利與責任的規定。其次，當有人未能盡職時，其別人不會說他們的權利遭到了侵略。假如我忘了本身的舞步，可以說我跳得差。我甚至能夠覺得有需要向我的舞伴或許整個團體報歉。但是，假如因為一個舞步上的掉誤，我未能幫你完成單腳著地旋轉，卻并不克不及說我侵略了你的權利。我或許令你沮喪，使你生氣，讓你掃興，而你也有充分的來由批評我的表現，或請求我做出進一個步驟的盡力，但卻無須從侵略了你的權利的角度來懂得這種批評和請求。
當然，你可以有權利希冀我依照你所了解的跳舞設計往扮演。可是，你存此希冀卻并非說明我對你有應盡的義務。這里所說的權利是認知性的，它表白你的信心，即你對我的希冀，有它公道的基礎。換句話說，就感性的正當性而言，可以說你有權利指出我的掉職。而事實上，其他任何一個看見并意識到我的錯誤的人都享有這一感性的正當性。但這并非意味著犯錯即構成了對你的權利的侵略。
3、再考慮另一種語境 ——典禮。典禮或許更像跳舞扮演，而不是競爭性比賽，但兩者都有基礎上的類似之處。一方面，如芭蕾舞一樣，此中的每個參與者都承擔著某種腳色，每種腳色都有其既定的責任。正如在跳舞中，勝利依賴于一種協作。這種協作是一種配合的盡力，此中一個人目標的實現很年夜水平上仰賴于其他每個人的盡力。更為主要的是，每個個體的目標很年夜水平上與一切人配合的好處是分歧的。
另一方面，如競爭性比賽一樣，典禮常有其規定，雖然其規定分歧于比賽規定。舉例而言，國宴有其特定的禮儀請求。典禮這一語境，因其腳色責任與行為規則，較之其他語境更像儒家的社會幻想。
至此，我想說的是，在下面提到的以及一些其他語境中，討論個人權利至多長短正常的、不用要的。后文中我還會指出這些活動與儒家的社會幻想有某些最基礎上的類似之處。它們所描寫的都是無須談及個人權利的語境，此中不存在這樣的現象：一個人擁有特別的能夠被別人侵略的品德權利。說了這么多還未正式進進主題，這般行文重要是盼望以上例子及對它們間分歧之處的討論能為讀者供給一個參照，以便能對下文有更好的懂得。
二、關于個人權利主要性的討論
比來幾年，研討儒家哲學的主要專家們，如杜維明、羅思文（Henry Rosemo舞蹈場地nt, Jr.）、安樂哲（Roger T. Ames）、陳漢生（Chad Hansen）等， 2都聲稱傳統儒家思惟中沒有權利觀念。 3盡管這一聲稱自己是有爭議的， 4並且有關討論還遠沒有結束，我還是敢斷言年夜多數儒學哲學家們會贊同這一說法的。我還有這樣的推斷：專攻其他非東方思惟的哲學家們很能夠對他們各自的品德傳統持有類似的觀點。
與此同時，研討英美品德哲學的主要人物，如德沃金（Ronald Dworkin）、費因伯格（Joel Feinberg）、阿蘭·葛維慈（Alan Gewirth）、朱迪思·賈維斯·湯姆森（Judith Jarvis Thomson）、麥爾登（A.I.Meldon）和馬奇（J.L.Mackie），都曾以分歧的方法無力地強調權利的最基礎性意義，並且他們所說的最基礎性意義不僅僅是針對東方的倫理理論，而是針對任何一個哲學上可被接收的品德倫理。 5正如阿蘭·葛維慈所說，“對人權的認可和保護是一切社會品德符合法規性的需要條件。” 6
看起來，假如這些儒學專家是正確的，亦如他們所說儒家思惟中不存在權利觀念，我們就會面臨一個兩難窘境：要么儒家倫理從最基礎上而言具有品德上的缺點，要么東方權利倡導者在某處出了問題。從本部門開始，我將通過剖析費因伯格有名而頗有影響的文章《權利的本質和價值》中的論點來討論這一兩難問題。7
在此探討費因伯格觀點的目標是想表白，英美的權利倡導瑜伽場地者們過分強調了他們所謂的權利，而事實上，即便沒有個人權利這一概念，儒家倫理也并非如費因伯格所暗示的，是站不住腳的。 8
三、費因伯格的“無何有之鄉”及其含義
在《權利的本質和價值》一文中，費因伯格讓我們想象一個“無何有之鄉”，在這個世界中，人們彼此間不私密空間克不及有任何品德上的主張，也就是說，他們不享有權利，可是這個世界有如下特點：
1、人們的品德高貴至極，同我們所知的人道本善相吻合。
2、人們對任何沒有特別關系的別人和集體不具備完美的責任（如慈悲）。
3、人們對于“甜頭”（dessert）的意識比較單薄。他們會認為必定水平的獎懲是公道的，好比最佳競賽者之獲得獎賞，但當一名雇員因特別傑出的任務而主張額外的報酬時，就不克不及認為是公道的了。
4、為了具備諸如資產，信諾與契約，協議與買賣，約定與貸款，婚姻與伙伴等軌制，“無何有之鄉”擁有它的“君主權利壟斷”。一切上述提到的機制的運行都非權利而不成實現，而在“無何有之鄉”中，一切的權利則盡屬君主一人所獨占。 9
在費因伯格看來，盡管沒有權利概念的“無何有之鄉”在品德上已至極高之境，但它還是有所缺掉的。他說：
“無何有之鄉”和我們的最年夜差別……與（依據權利提出）主張的活動（the activity of claiming）有關。 10
這將我們引到以下問題：費因伯格所說的“（依據權利提出）主張的活動舞蹈教室”是什么意思？假設沒有權利，我們就真的不克不及提出主張嗎？果真這般，它為什么這般主要？看起來，試圖維護儒家倫理的專家要么證明即便沒有權利概念，儒家思惟提出主張也是能夠的，要么證明缺少主張的理論并非一個品德體系的致命缺點。而我想說的是，能夠向別人提出個人主張并非一個可行的品德體系的需要特征，尤其是儒家這樣的品德體系。
為了清楚闡明本身的觀點，費因伯格進一個步驟對主張（claiming that）和提出主張（making claims）做了區分：
瑜伽場地關于權利（或主張）的一個主要事實是，只要擁有權利的人才幹主張權利。當然，每個人都可以主張（claim）這把傘是你的，可是只要你或你的代表，才幹真正擁有（claim）它。…… 因此符合法規主張（claim to）與主張（claiming that）之間一個主要的區別是，前者是符合法規的作為，可以產生直接的符合法規結果，而后者經常只是說明性的語言，不會產生法令效率。從法令角度而言，主張自己可使工作得以發生。 11
費因伯格蘊藉地將他關于符合法規主張的論斷擴展至品德主張。顯然，提出品德主張顯然是一個品德行為，可以產生直接的品德結果，自己可使工作得以發生。而聲稱某事這般或并非這般經常只是事實上的語言說明，并不具有任何品德氣力。 12
費因伯格接著又進行了如下草率的推斷：在一個沒有權利概念的社會里，提出主張是不成能的。而假如沒有提出個人主張的才能，就不成能具有“某某東西是我的”的意識，是以（la）沒有什么傷害可構成申訴的來由，並且（lb）任何予以他者的益處是不用要的（品德上不被主張）；（2）我們缺少人類尊嚴、自負戰爭等。既然這些在品德和哲學上都使人覺得不快，我們就有足夠的來由抵抗任何不具備個人權利的社會或品德觀。正如費因伯格所說：
這些關于權利享有的事實絕好地證明了權利的至高無上的品德主要性。所以，我最想說的是，這些事實說明“無何有之鄉”出了什么問題。 13
假如上文提到的儒家學者是正確的，那么就可以輕易地得出結論：個人權利的缺掉就是儒學思惟或其他沒有權利基礎的傳統問題之地點。
四、對費因伯格的回應
現在我們更詳細地討論一下費因伯格觀點中存在的問題。起首他說：
“無何有之鄉”的居平易近，即便遭到了極真個歧視，即便他們的需求無人理會，甚至即便遭到不勝的對待，也不會想到要站起來提出正當的主張。 14
這段話無形中使我們面臨一個謬誤的兩難之境：要么我們擁有主張權，要么我們就被動地絲絕不加對抗地接收一切情勢上的凌虐熬煎。可是，正式承認或表達對別人的不滿并非離開權利概念就無法實行。這里，我們以對違背某一傳統文明所信仰的忌諱為例進行說明。這一社會中的任何一個人都可以并能夠抗議違禁行為。但抗議的根據不成能是違禁行為侵略了其他居平易近的個人權利或甚至其他居平易近的集體權利。比較能夠的情況是，這一違禁行為侵略了某一超天然法則。這種情況下，抗議的居平易近并不僅僅是在聲稱（claiming that）某事正在進行，而是進行的工作觸犯了一項忌諱，他們還在提出主張（make a claim），而這一主張“可以使得某些工作得以發生”。當然，這種主張并非費因伯格意義上的主張，因為它并不是由權利被侵略的特定的人所提出。可是這些居平易近能夠斷定不品德行為的發生，亦有才能對這一行為作出抗議，並且能夠將這一才能付諸實踐。
這些居平易近可以提出抗議，同樣的工作也可發生在無何有之鄉。費因伯格規定無何有之鄉的居平易近可以：
彼此間承當義務；但這些義務……并非直接為受約人、債權人、怙恃等諸這般類的對象而盡，而是只為天主而盡，或為某一精英實力集團的成員，或為神祗之下的獨一無二之君而盡。 15
可是，果真這般的話，請考慮這樣一個問題：假如或人A向君主承諾他不會違逆別人意愿而奪取別人之物，而事實上他卻做了這樣的事，那么會出現什么情況？被A奪取了物事的或人B顯然會意識到允諾者違背了他向君主所做的承諾，并且很能夠請求允諾者要么物歸原主，要么接收懲罰，甚至二者兼之。這就說明即便是無何有之鄉也并非如費因伯格所設想的那樣被動順從。在這個處所因為人們彼此之間不克不及直接提出權利方面的申訴（例如“你傷害了我”），我們可以說它沒有權利概念，盡管這般，此處居平易近仍然能夠提出可以“講座場地使工作得以發生”的主張。無何有之鄉能夠是一個沒有權利主張的世界，但它不成能是一個不克不及辯識背棄諾言和契約或許說無視這般行為的一個世界。
會議室出租以上眾多例子中的兩例表白，沒有彼此間的個人權利，不料味著沒有不品德的行為，也不料味著抗議不品德的行為不會出現。其他例子包含了由腳色安排的活動 —— 如後面剖析的籃球賽、芭蕾舞、典禮等等。再以禮節為例。有違禮節不會被界定為侵略行為，如用小刀吃豌豆不會對其他就餐者構成侵略行為，可是這無妨礙我們識別這一行為的不適宜性，并無妨礙我們對之提出抗議。
棒球比賽中，假定二號守壘員將跑壘員推離二壘之后再將其觸殺，按照規則，這一行為是被制止的，所以跑壘員可以據此提出抗議。假如裁判員批準，跑壘員就可以留在二壘。那么假如跑壘員堅持說“我的權利遭到了侵略”，會出現什么情況？不僅規則手冊里對“權利”沒有明確的說起，並且這樣的說法也不免難免怪僻異常。可是無論我們認為跑壘員或甚至整個團隊有無權利，我們都無須為了對這一行為提出申訴而以權利概念來界定這一違禁。對于申訴而言，需要的就是權威性的規則和職責。二號守壘員違犯了規則，做了一個二號守壘員不該做的事，這就足以構成感性抗議和尋求官方補償的基礎。
有人能夠會說，這些關于運動和禮節的例子是瑣碎的，因此并不中肯。品德是嚴肅的，而當我們的爭論點是真正私密空間主要的工作，如人類生涯，關于權利的語言是必不成少的。
關于這一反對意見，我做出如下三點回應。起首，和品德比擬，比賽和禮節的確顯得瑣碎，可是我們并不克不及輕易否認兩者之間明顯存在著一些的結構上的類似之處。這些類似之處能否具有主要意義，部門取決于教學場地一個人的品德觀念，但我認為這些類似之處可以啟發我們對規則、腳色責任以及權利基礎上的人與人之間關系的懂得，并且啟迪我們從嶄新的角度審視品德。盡管這些例子不夠嚴肅，但它們卻有別的一個優點：比更嚴肅的例子更少爭議性，更少遭到感情上的攻擊。
其次，無論其有何種廣泛意義，這些例子的提出重要是針對費因伯格觀點的回應：無論遭到何種凌虐，無何有之鄉的居平易近也不會想到抗議。后者作為一個例子與任何比賽之例一樣是瑣碎的。當然，一個例子的瑣碎性并不克不及表白另一例瑣碎性的公道性。不過，假如我所舉的例子可以供給具體而又頗為大師所熟習的語境，此中一些行為可以被認為是錯誤的，可以被抗議，而不用依賴或應用權利概念，那么這些例子理應和費因伯格的無何有之鄉之例具有同樣的分量。
最后，加倍嚴肅的例子并非沒有。但是，要舉出沒有爭議的例子卻不不難。這至多可以歸因于以下兩點。其一，在我們這個競爭的個人主義的社會體系中比較難以提取嚴肅的實例。好比，從比較嚴格的科學的觀點來看，一隊受聘于類似曼哈頓工程的科學家可所以一個相當不錯的例子。因為他們從事的就是我所主張的無須權利話語的一起配合性事業。但是，有人能夠會提出反對意見：這一一起配合性事業中，知識產權是必須考慮的。這一反對意見背后存在著一個預設：這一一起配合活動的佈景是一個較年夜的市場體系，而這一市場體系恰是科學家們很是關注的。並且，還存在另一個假定：除了市場體系，沒有其他的公平途徑可進行金錢或其他好處的分派，是以一個人的自我保護也就同等于某些權利的主張。
列舉加倍嚴肅的例子的第二個障礙是，良多人傾向于用權利話語界定一切主要的人類關系。而這樣做往往是行欠亨的，此中爭議起碼的嚴肅的例子就是傳統家庭，尤其是亞洲的傳統家庭之例了。我們常用自然的、有機的單位來界定這樣的家庭。這種家庭最主要的目標是家族的延續和發展。它們是一種統一體，時間上前可追溯至遠祖，后可延長至子孫后代。在這樣的家庭中，腳色和職責都有明確的規定。每人都有該做的一份任務，並且每個人平生的重要目標中至多有一條就是做好那份任務。一個經常忘記給孩子做飯的母親不是一位好母親。可是無須將她的行為界定為侵略了孩子的飲食權。一個沒有依照怙恃意愿照顧兄弟姐妹的兄長是做了錯誤的工作，但不克不及說他侵略了兄弟姐妹的權利。
與上文所舉之例類似的例子也可表白費因伯格第一個論點第二部門（1b）的問題：沒有權利概念的人們一定會將他們獲得的好處視為賞賜或是統治者的額外之舉（ac1對1教學ts of supererogation）。
在包含中國在內的良多社會，人們認為統治者在春季必須實行必定的祭奠之禮從而保證好的收穫。就統治者而言，實行祭奠之禮并非額外之舉，而是其腳色的一個必不成少的職責。假如未能實行這一職責，統治者便會遭到指責；而對這一職責的實行，甚或是值得贊揚的過度實行，最基礎不會被視為過分之舉。可是無論在哪種情況下，國民都沒有被授予權利，盡管他們才是最為獲益或最為受損的一方。
棒球中的巧勝是一個類似的例子。擊球員一個好的短打使得跑壘員能夠完成腳色職責實現目標。跑壘員依賴擊球員的作為，從擊球員的作為中受害。但就跑壘員而言，贊揚擊球員并非不成，而感恩卻屬異常。就像上文提到的統治者，擊球員所做的并非額外之事，而是他作為擊球員的職責地點。他只是做了他應做之事，而不是為了跑壘員輕輕觸球。這就與費因伯格的觀點 ——沒有主張權，獲益就會被視為統治者的額外之舉 —— 相抵觸。 16
最后，再了解一下狀況以無何有之鄉為佈景的一例。假如無何有之鄉的君重要求一切的夫婦都要彼此關心愛護，那么丈夫關愛老婆是他對君主應實行的責任，而老婆關愛丈夫也是她對君主應盡的義務。而根據費因伯格的假定，無何有之鄉的夫妻彼此間沒有主張權。可是，夫妻雙方中的任何一方也不會視對方的盡職行為為異常，為額外之舉，就好像棒球運動員不會對隊友間的彼此依賴忘恩負義。
五、個人權利和儒家的人類價值觀
面對上述例子，費因伯格或許會不情愿地承認，盡管沒有個人主張權，無何有之鄉家教的居平易近也能夠向不端行為提出抗議，能夠接收必定的好處而不將其視為賞賜。但他又能夠堅持認為，無論是抗議還是接收都并非基于適當的來由，即遭遇損害或獲取好處的國民的品德狀態。換句話說，他們的回應并非安身于這樣的事實：他們本就是理應獲得尊敬和尊嚴的人。而這實質上又促使我們剖析費因伯格關于權利價值的第二個觀點。上面是一1對1教學段詳盡的援用：
當然，擁有權利使得提出主張成為能夠；可是，恰是提出主張賦予權利以特別的品德意義。就某種水平而言，權利的特點有些像我們慣常關于人之為人意味著什么的討論。擁有權利使我們能夠“像人一樣地矗立”，能夠安然地正視別人，能夠從最基礎上體會人與人之間的同等。視本身為權利的持有者并不會導致過度的驕傲，而會使人覺得適度的驕傲，驕傲于擁有那借以獲得別人之愛與尊敬的最低限制的自負。事實上，尊敬人 …… 或許就是尊敬他們的權利，是以人與權利不成能被割裂開來；而所謂的“人的尊嚴”或許就是公認的提出主張（assert claim）的才能。是以，尊敬個人空間一個人，或許認為他擁有人的尊嚴，也就是將他看作一個潛在的主張者，權利聲稱者…… 這些關于擁有權利的事實很好地證明了權利至高無上的品德意義。這里，我最想說的是，這些事實道明了無何有之鄉的問題之地點。 17
我們從上述引文中可看出費因伯格兩個極其分歧的論點。開初他就表白“主張能使我們‘像人一樣地矗立’”教學場地（著重號為筆者所加）等等。換句話說，他認為提出主張自己足以使人“像人一樣地矗立”，或許說它至多是使人“像人一樣地矗立”的部門充足條件。而承認這一觀點并非必定要批評儒家思惟或其他不談及權利的品德體系，因為除了主張權之外，我們可以通過其他途徑來保證人之為人的尊貴和人與人之間的同等。
但是，接下來他又強烈地暗示，認為別人擁有權利，即擁有提出主張的才能，至多是尊敬人的尊嚴的一個需要條件，甚至說二者自己就是同等的。盡管費因伯格用或許（may）做了水平上的限制，這一觀點對他的權利辯護觀而言還是至關主要的。假如沒有這一觀點，權利不會是“最為主要的”，而是可以不被觸及的。而無何有之鄉也未必如他所說是一個出缺陷的社會。
可是，假如說權利是同等、自負、尊敬人、人格尊嚴的需要條件，那么費因伯格不單向無何有之鄉，並且向諸如瑜伽場地儒家任何一個沒有認可或許說特別重視權利的品德哲學發起了一個極其激烈的挑戰。 18
應該從何處著手來回應費因伯格的第二個論點呢？起首，我再次著重強調一下我一向堅持的觀點：費因伯格不僅僅是在贊美可懂得為主張的權利德性（virtue of right），並且是個人的權利和主張的概念。換句話說，不將權利和主張歸屬于個人，它們在概念上仍然是能夠的。相反，權利或許只能被歸屬于諸如家庭之類的團體，好比德川japan(日本)的情況。而情況果真這般，我們將不得不從頭考慮費因伯格的言論。他仍然共享空間還會說人們能夠享有同等、尊嚴、自負以及其他的感觸感染嗎？
一方面，假如謎底是確定的，人們就不會因個人享有權利而享有這些，而是因為他們屬于擁有這般共享會議室權利的團體才享有它們。那么，個人擁有主張權對自我價值交流感和尊敬別人意識而言就并非必須的了。而事實上，費因伯格的例子都是關于個人與個人權利的，所以，他是最基礎不成能采取這樣一種思維的。
另一方面，我們可以假定團體權利缺乏以使人覺得自我的價值、人格的尊嚴。果真這般的話，必須的并不僅僅是權利，而是個人享有的權利。而事實上，我堅持認為這點恰是費因伯格論點所預設的。他的剖析以及關于權利的良多哲學文獻，都聲稱其為之辯護的是權利的價值，而實際上卻是個人權利的價值。
其次，假如費因伯格是正確的，那么他必須承認任何一個品德體系要么必定具有權利觀念，要么此中的人們就不成能享有“同等，最低的自負，熱愛、尊敬別人，敬佩人某人的尊嚴的感觸感染”。而這些論斷的謬誤與真實都是就定義而言的，而并非事實上的判斷。
費因伯格曾斷言，視本身為權利的享有者是借以獲得別人之愛與尊敬的最低限制的自負的需要條件。這里，我們再剖析一下這一論點。假如將“自負”簡單地輿解為一個心思學概念，最明顯的事實就是，一個人最低限制的自負重要指的就是獲取他性命中的主要人物對他的愛與關心的機能，尤其是在孩提時代。但是，上面假定似乎分歧道理：愛的基礎，尤其是家庭之愛的私密空間基礎，是“視本身為權利享有者”或“視本身的孩子為一個潛在的主張提出者”。並且，別人的尊敬往往取決于什么被其所處的文明重視，它能夠包含也能夠不包含向別人提出主張的才能。所以，一個人在沒有自我是個體的權利的享有者的觀念時，也很有能夠遭到別人的尊敬，并擁有自負。
費因伯格卻因為在這樣的社會中，人們并不視本身為權利的持有者，而斷言這些人們不成能真正地尊敬本身。但是，這種論點不僅看起來是用未經證明的假定來辯論的結果，並且，在費因伯格所說的“最低限制的自負是獲取別人之愛與尊敬的需要條件”的假定之下，這種論點必定導致如下觀點：這種社會中無一人“值得別人的愛與尊敬”，但費因伯格最基礎不成能主張這一觀點的。
我們再從儒家的視角看費因伯格的別的一個觀點：能夠提出主張是人的同等、人格尊嚴、尊敬別人的需要條件。儒家所說的世界是為天所設定好的次序井然的宇宙的一個部門。在這一宇宙中，每一事物都有其最基礎本性，都有其需求飾演的特征腳色。當每人每物都能實行其職責時，一切都會如其所是地順利、和諧地進行。這是一個次序的世界觀，與明天的觀念比擬，它更像科學反動以前的東方觀念。
在儒家看來，人類是天然次序不成朋分的組成部門。天然的狀態，即便就人類而言，也理應是和諧的，而不是混亂的。和諧社會中的生涯既是人類最適宜的生涯，也是其本性最向往的生涯。儒家的人人同等觀念來源于人人生而具備同情、尊敬、禮節等品德感情才能，并在其基礎上樹立人際關系才能的信心。 19傳統儒家思交流惟的基礎信條就是“人道本善”，認為人人生具四種感情，並且這四種感情即是四種德性的始端（《孟子·梁惠王下》）。
儒家認為，就是因為上述這點，才使得人類具備值得尊重的品德位置，而并非人是權利享有者或潛在的主張提出者使然。
赫伯特·芬格萊特用另一種相關的方法描寫了儒家思惟中的人類同等及價值。2瑜伽教室0在其著作《孔子：即凡而圣》中，芬格萊特將儒家的人類生涯觀比作一場神圣的禮儀。人好像“神圣的禮器”，因為在禮儀中人人有其飾演的腳色。 21芬格萊特盡力地指明，人類擁有內在的價值，并非因為他們是個體的權利持有者，而是因為他們是一個內在的價值整體的構成部門。人類有其價值，并非因為他們是獨立的個體，而是因為他們是相互關聯的。認識到這一點是很主要的。
對儒家還可以另描繪一個抽像，與芬格萊特神圣禮儀的觀點很是接近：生涯好像一場神圣的人人出演的跳舞，無論是個體的還是集體的，其獨一的成績之路就是勝利的扮演。人人都是生涯之神圣跳舞的參與者，他們出演孩子、怙恃等腳色，他們具備人類特有的彼此相處的才能，因此他們值得尊敬。在這一場景中，人們在兩個顯然分歧的層面上值得尊敬，享有尊嚴：（1）從內在觀察者的角度看，因為他們都是一個擁有內在價值的整體 —— 神圣跳舞 —— 的不成或缺的構成部門；（2）從內在其他參與者的角度看，因為我們都是統一家庭的組成部門，類似于家庭成員間的關系 —— 彼此間需求尊敬。在這一場景中，同等來自我們配合的成員成分，來自我們在我們本身特別的環境中達到出色之境的同等潛力。盡管就跳舞者之間彼此的權利和責任來界定芭蕾舞等跳舞是能夠的，但這般對待跳舞者的跳舞的思維方法還是比較希奇。並且，這樣的界定是沒需要的。就跳舞的目標而言，權利最基礎遠非重要之事，充其量它也只是主要的，並且甚至能夠妨礙目標的實現。
上述這一顯然比較粗略的場景描寫有助于我們懂得，盡管儒家從未說起權利，它對人的同等與共享會議室價值卻有著主要而令人關注的概念。我們似乎可以將尊敬別人與適宜的驕傲歸因于人的才能及他們對該才能的實踐，雖然他們并非被視為潛在的主張提出者。
相對于費因伯格基于權利的觀念，儒家關于人的價值觀能否令人滿意呢？假如這一問題可以懂得為“儒家關于人的概念能夠為人們擁有自負、人的尊嚴、人的價值、適宜的驕傲、同等、尊敬別人等感情供給一個令人關注而又符合事理的基礎嗎”？那么謎底顯然是確定的。
假如問題意為“儒家關于人的概念可否產生與個體權利享有者觀念很是分歧的概念呢？”謎底就很值得懷疑了。可是，即便謎底能否定的，它也缺乏以構成譴責儒家觀念的緣由，除非我們已經認定基于權利的概念是獨一可接收的概念，人必須被視為個體權利的享有者。而認定這個思惟之前，我們起首得接收如下觀點：人在本質上是個人（individual），他的人道通過感性和自立得以界定，人道得以遭到尊敬則需求承認個人向別人提出主張的權利。
但是，關注個人，關注個人的感性與自立，關注個人向別人提出主張的權利是東方特有的關懷。傳統社會，如基于儒家思惟的社會，甚至啟蒙運動之前的東方社會，顯然是從別的的角度懂得人之為人的事理。費因伯格可以徑直斷言這些角度的懂得是錯誤的，權利視角才是正確的，但這樣做卻顯得有些自行其是。
費因伯格自始至終都在論證，沒有權利概念，就不成能有人的尊嚴概念。這在很年夜水平上，取決于“人的尊嚴”畢竟何指。一種似乎有事理的解釋是，人的尊嚴可被懂得為對人之為人的內在固有價值的認可，這種價值與純物體的價值分屬分歧的體系。假如這樣懂得，沒有權利概念的儒家和其他傳統文明，就它們具有本身的人的價值概念而言，同樣具有人的尊嚴概念，借用康德的術語，它們認為人之價值是超出于價格的。
但是，假如人的尊嚴必須以個人及其權利，或許以人的自立與感性的角度進行剖析，那么儒家及其他傳統思惟或許真的不存在人的尊嚴概念，但或許也并不會因為這一缺掉而損害其偉年夜性。換句話說，假如費因伯格為之論證的是，假如沒有視人為權利持有者的概念做基礎，我們就不成能具有關于人之尊嚴的正確概念，那么他起首必須加倍明白地闡明一個令人滿意的尊嚴概念需求滿足的條件，並且必須供給更多的論據來證實此概念的獨一無二性。
可以看出，儒家關于人的價值概念能否比樹立在權利基礎上的人的價值觀更為可取是一個很是難以答覆的問題，因為任何一種謎底看起來都是用未經證明的假定來論證。從一個儒者的角度而言，謎底顯然是確定的。就一個浸染于個人權利傳統的個體而言，謎底能夠能否定的。而第三種能夠性，即努力于某種跨文明的協議，能夠尚遙不成及。既然這般，獨一明智的做法或許就是：不排擠任何一種承認人的價值的品德體系，即使其價值不是樹立于個人權利之上，而是樹立于分歧的人的觀念之上。
總而言之，我對費因伯格第二個言論的反應是：我并非主張，在我們多元而又破裂的現代社會，成為權利持有者不成能成為樹立并獲得人的價值意識的一種途徑。 22我認為是錯誤的，也一向反對的，是把視本身及別人為權利的持有者看做是人的同等、尊嚴、自負以及其他價值的獨一途徑的觀念。我的言下之意是，其他品德理論能夠亦是沉思精慮的結果，可以支撐起人之為人的尊嚴意識而無須依賴于個人權利觀念。
六、個人權利的價值
最后一章的重要內容，是我關于個人權利之實際價值的一系列思慮。再次以籃球賽為例。在籃球賽中，規則話語是主要的，而個人權利話語卻長短正常的，沒需要的。但是，談論個人權利卻并非不成能。我承認，我們能夠將權利引進籃球賽。那么我們為什么不這么做，在何種情況下我們或許會想要這么做呢？
緣由之一，當隊員、教練、粉絲或裁判值得信賴，盡心盡責，能會議室出租夠確定、處理違背規則或腳色的行為時，我們無須談及權利。授予違規行為的直接收害者（例如投籃時被違規的隊員）以特權是沒需要的，因為它不成能增添比賽的公正性。投籃隊員不成能是客觀的、值得信賴的。
在這種情況下，我們力圖保護的是什么？規則的設定既是為了組成比賽，也是為了改進比賽，使其更具有競爭性，因此更具有安慰性和興趣性。而欲達到這些目標，最為最基礎的是要保證競爭的公正性，此中尤其包含規則的公正應用。
這一認識或許可以啟發我們關于權利話語及其主要性的討論。假如品德的一個主要方面是處理競爭，尤其是個體間的競爭，那么保護競爭者，使其免遭不公平對待即是很是主要的了。一方面，假如我們能夠具備基礎的一起配合精力和誠實感，好比在籃球賽中，具備某種可托賴的公平的機構或機制，那么從個人權利的角度界定這一比賽，給個體以特別的提出主張的才能，就不會很主要，或許說最基礎就不需求。另一方面，假設我們不具備上述元素，那么予個體以具備本身的主張、堅持本身的主張的才能就是極其主要的。
或許，與上述競爭之例分歧的例子也可說明這一問題，好比公司或家庭，一個通過踐行腳色責任而運行的一起配合性整體。當一個團體是一個奮斗目標分歧的配合體（community）時，權利話語是不需求的，也是不適宜的。事實上，它能夠是破壞性的（deleterious）。尊敬、同等和尊嚴都可以根據作為對社群（community）有貢獻的成員來懂得。該社群仍然存在規定與界線，但它們的存在不是因為社群中的個體擁有權利，而是因為為了使社群能夠有用地運行、不斷地進步而不得不對腳色進行界定。另一方面，當一個社群解體之時，當一個社群沒有配合目標，當一個社群中的成員努力于個人的升遷或其他情勢的競爭時，每個人都想要且需求個人的保證辦法或個人權利。
有時人們認為，尤其是問題家庭中，家庭成員一向擁有權利，而當家庭關系和氣時，生涯自己就認可并實踐了那些權利，是以它們無須被說起。這是一種界定方法，可是我們還可以有另一種界定，這種界定同樣易于懂得，或許更不難懂得，並且更為主要的是，這種界定比前一種更少形而上顏色。這種界定就是：家庭中的權利，好比說兒童權利，是為了裁定問題家庭中存在的不合而設置的社會概念。所以說，不是兒童們一向擁有權利，而是他們在出現了良多問題嚴重的家庭的社會中逐漸擁有了權利。是以，家庭不克不及實行它照顧好孩子的本職任務，視孩子為權利的擁有者有時就有它的需要性。而問題的最基礎是孩子應該遭到怎樣的對待，確立權利觀念能否會促進問題的解決則依賴于家庭的運行情況。
我一向主張的是，在沒有個人權利觀念的情況下，人們亦能夠保證規則的執行或腳色職責的實行，也可以具有人之為人的尊嚴感和價值感。在我看來，個人權利的價值在于其可以改良其他一些公正機制，而這些機制的設立則是為了保證對規則、腳色的遵從，或是為了裁定沖突，或許為了保護個人免受那些拒絕實行責任者（包含國家）損害。在任何團隊比賽（如籃球賽）中，假如裁判公平不偏，那么面對隊員的申訴，他可以所以否違規來裁決，果真有違規現象，就可以按違規法式處理。而假如裁判是眾所周知的不公者，那么個人權利就能夠是糾正裁判之偏的一種途徑。假如家庭淪落到孩子無親情可依的水平，那么兒童權利話語的引進便能夠成為不高興的必定。
在我們越來越多元的復雜的社會，問題之一或許就是我們太過決裂，以致于看起來除了私利之外我們再別無他好處可以依附，我們也不成能依賴諸如社群壓力等非正式保護辦法來保護私利。訴諸權利，亦即在軌制內給個體特別的位置，是確保個人好處獲得重視，違規行為被識別并被嚴肅處理的一種手腕。果真這般，我們就會清楚在特定的當瑜伽教室代語境下，權利觀念為何會這般有效武之地。權利能給個人主張以獨有的強調；就人權而言，它賦予個體超越特定的社會政治結構之外的主要意義。
在我看來，倡導個人權利觀念能否有興趣義取決于特定的環境能否需求給予個人主張以特別的重視。假設最基礎不觸及個人權利觀念的品德體系能夠同樣或更好地服務于人類，那就不應該倡導個人權利觀念。
考慮到現代社會文明的多元性，我們不難看出，為什么許多人認為諸如儒家等傳統品德體系是不切實際的。但是，即便他們的說法是正確的，不實用于現代社會卻遠非如費因伯格等人所主張的 —— 意味著在品德上是不成接收的。 23
（作者單位：american加州州立年夜學富勒頓分校哲學系）
1 參見阿拉斯代爾·麥金太爾：《追尋美德》（Alasdair MacIntyre, “After Virtue”, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981），第175頁以下。
2 見杜維明：《作為人道化進程的禮》和《儒家之成人觀》(Tu Wei-Ming, “Li as Process of Humanization” and “The Confucian個人空間 Perception of Adulthood”)，載杜維明著：《人道與自我修行：儒家思惟文集》(Humanity and self-cultivation: Essays in Confucian Thought, Berkeley, CA: Asian Humanities Press, 1979)；以及羅思文：《為什么要認真對待權利？儒家的批評》(Henry Rosemont, Jr., “Why Take Rights Seriously? A Confucian Critique”)，載L.S.魯納編：《人權與世界宗教》(L. S. Rouner, ed. , Human Rights and the World’s Religions, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press,1988）第199-216頁；陳漢生：《中國的刑罰與尊嚴》(Chad Hansen,“Punishment and Dignity in China”), 載孟旦編：《個體主義與整體主義》(Donald Munro, ed. , Individualism and Holism, Ann Arbor: University of Michigan Center for Chinese Studies, 1985），第360頁。
3 這一聲稱并非僅僅指出儒家思惟中沒有人權觀念，而是說最基礎沒有權利觀念。
4 李承煥：《儒家基于美德的品德能否存在權利觀念？》，《中國哲學》, 第241～261頁。
5 德沃金：《認真對待權利》(Ronald Dwarkin, Taking Rights Seriously,Cambridge: Harvard University Press, 1977);阿蘭·葛維慈：《感性與倫理》(Alan Gewirth, Reason and Morality, Chicago: University of Chicago Press, 1978);賈維斯：《權利之王國》(Judith Jarvis Thomson, The Realm of Rights, Cambridge: Harvard University Press, 1990)；馬奇：《倫理學：虛構長短》(J. L. Markie, Ethics: Inventing Right and Wrong, New York: Penguin Books, 1977)；麥爾登：《權利與個人》(A. I. Meldon, Rights and Persons, Berkeley: University of California Press, 1980)；費因伯格：《權利的本質與價值》(Joel Feinberg, “The Nature and Value of Rights”)，《價值探討雜志》(The Journal of Value Inquiry, vol. 4, 1970), 第243～247頁。
6 阿蘭·葛維慈：《權利為什么必不成缺乏》(Alan Gewirth, “Why Rights Are Indispensible”)，《思惟》(Mind, vol.5, 1986)，第343頁。
7 費因伯格，同前，第243～247頁。
8 盡管費因伯格等人在絕對意義上應用“權利”這一術語，我還是認為他們的主張重要是就個人權利而言的。關于此點，后文有更詳細的討論。
9 費因伯格，同前，第243～247頁。
10 同上，第249頁。這一對請求（claiming）的強調反應了費因伯格特有的權利觀念。他特地區分了他的請求權（claim rights）觀念與霍爾菲德式（hohfeldian）的權利概念，如許可權、寬免權、把持權等：“請求權分歧于許可權、赦宥權、把持權，后者有時也稱作‘權利’，並且很不難與前者混雜。”（第249頁）在本章中，我采用了費因伯格被懂得為有用請求的權利概念。
11 同上，第251頁。
12 費因伯格對符合法規請求的說明顯然比品德請求的推論更為清楚，也更為無力。
13 費因伯格，同上，第252～253頁。
14 同上，第249頁。
15 同上，第247頁。
16 在我看來，我們似乎不克不及說跑壘員有請求擊球員短打的權利。最多只能說跑壘員有權利希冀擊球員嘗試并打出一個短打，但這樣的權利是認識論意義上的，而非一項請求權。也就是說，它是基于信息，有來由信任擊球員會短打的一項權利（例如，跑壘員看到了跑壘指揮員向擊球員發出的擊球表示），而并非是基于承諾，或任何一種擊球員向跑壘員做出的保證實行的義務。
17 費因伯格，同上，第252頁。
18 令我觸動的是，就是那些力主儒家思惟中存在權利觀念的人，好比李承煥，也認為那些權利已經被嚴重地淡化。假如真是這樣，假如文章開頭所引東方學者是正確的，那么儒家倫理就存在嚴重的缺點，因為它從不給予權利、請求正當的地位。
19 關于儒家的人類同等觀，見孟旦《中國晚期的人類觀》(Donald Munro, The Concept of Man in Early China, CA: University of Stanford Press, 1967）。
20 芬格萊特:《孔子：即凡而圣》(Herbert Fingarette, Confucius: The Secular as Sacred, New York: Harper Torchbooks, 1972)。
21 同上，第71～79頁。
22 還有來由可以提出，盡管在本文中我只是指出，過度的個體主義會損害自負，例如將人從賦予其行為意義的社會環境中割裂開來。（我將這一點歸于Paul Kjellberg的啟發）
23 顯然，這一對權利的剖析承認權利的主要性，但僅限于特定具體的社會環境。這與費因伯格和其他一些人無條件強調權利主要性是判然不同的。但是，我的觀點所提出的并非只是一個功利主義或結果主義者(consequentialist)的權利觀念，因為它與羅爾斯式的建構主義(constructivism)是相分歧的。與羅爾斯(Rawls)一樣，我所說的權利可被懂得為對某一特定情形(situation)的一種公道的解決方法，該情形部門由特定的社會環境所決定，如缺少共享的“善”觀念等，這種權利無需被概念化以成為任何一個品德上可被接收的體系的本質部門。
責任編輯：泗榕