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羅欽順與明代中期理學學派的交鋒
作者：張倩茹(中國社會科學院)
來源：《中國哲學史》2025年第1期
摘要：在明代中期理學學派對峙的歷史語境下，羅欽順先后就格物、知己、儒釋等問題與王陽明、歐陽德、湛若水同等時期學者展開了爭論。對于王陽明，羅欽順就格物的詮釋方法與詮釋包養網邏輯提出了批評；對于歐陽德，羅欽順就知己與知覺的關系進行了質疑；對于湛若水，羅欽順就陳白沙能否為禪學產生了爭辯。這些學術爭論在時間、主題、立場、觀點等方面都與羅欽順《包養困知記》的成書與內容有所對應。在羅欽順的學思歷程中，他與同時期理學各派的交鋒及《困知記》的寫作、發行，構成了兩條獨立并行又彼此促進、互為補充的主要線索。
關鍵詞：羅欽順 格物 學派爭論 天理 《困知記》
羅欽順屢次以朱子學立場與同時期陽明學派、甘泉學派的理學家進行學術爭論，此中最具代表性的是其與陽明、陽明門生歐陽德、湛若水等學者圍繞格物內外、儒釋之辨等主題而進行的爭論。將這些學術爭論的時間線、觀點傾向與《困知記》諸卷進行對照，可以明確發現二者之間的對應關系。今朝，學界已從哲學史的視角對包養網羅欽順的理氣論、心性論等進行了充足探討，從儒學史視角出發的相關研討則為數未幾，將其放在明代中期這一具體歷史語境下的觀察更是少見。[1]本文梳理羅欽順與同時期其他學派理學家的主要學術爭論，并將這些爭論與其代表作《困知記》進行對照，以窺明代中期理學學派包養網交鋒的細節。
一、“庚辰格物”與“戊子三疑”：羅欽順對陽明格物論的批評
在羅欽順與陽明學派的爭論中，尤以其與陽明自己的爭論最具代表性。羅欽順曾作《與王陽明書》兩通，一通作于正德十五年（1520，庚辰），陽明復以《答羅整庵少宰書》;一通作于嘉靖七年（1528，戊子），未及寄出陽明已來世。羅欽順與陽明的往復爭論，其焦點正落在格物上，這也是二人甚至朱子學派與陽明學派間最為明顯、最為本質、也最為無法調和的差異。
（一）“庚辰格物”：詮釋方法的批評
羅欽順對陽明格物論的批評可追溯至正德十五年。是年，陽明將其所著《年夜學古包養網本旁釋》寄付羅欽順，作為堅定的朱子學者，羅欽順難以認同陽明對朱子《年夜學》詮釋的顛覆，遂作《與王陽明書》駁之，就陽明對格物的詮釋方法進行了集中批評。陽明以“人之為學但當求之于內，而程朱格物之說難免求之于外”[2]，故復《年夜學》古本而削朱子補傳。對此，羅欽順引顏子嘆夫子“博我以文”，認為“文”這一概念顯然對應內在之博學，程朱對于外求的強調與孔門圣教并無牴觸。相反，若如陽明所主，為學不資外求，則《年夜學》八條目中斷言“正心”“誠意”兩項即可，而《年夜學》文本卻明確強調格物功包養網夫，是故格物一項不成輕忽，為學之事須資外求。以陽明之邏輯，若將物向內虛化、以意統攝，則格物的成績必定意味著正心、誠意的同時成績，這般包養網一來，而正心、誠意二條目自己也就墮入了堆疊無用的尷尬地步。接著，羅欽順話鋒一轉，試圖以陽明之矛攻陽明之盾。陽明這樣詮釋“格物”：“物者意之用也，格者正也，正其不正以歸于正也。”（《困知記》附錄《與王陽明書》，第142頁）根據這一邏輯，羅欽順以“事親”為例進行代進：“意用于事親，即事親之事而格之，正其事親之事之不正者以歸于正，而必盡夫天理。”（同上）在羅欽順看來，這樣的詮釋方法可謂迂曲難明。
討論了《年夜學》八條目標并列關系后，羅欽順隨即引出了此信的焦點觀點，也是其格物說的主要組成部門：“所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有見乎理之一。”（《困知記》附錄《與王陽明書包養網》，第143頁）關于羅欽順的格物說，學界的討論多集中于內外之辨上，較少觸及“即殊而見一”這一過程性的功夫。在羅欽順看來，陽明以“意之用”解物，是對于物這一概念的窄化與平板化。吾身與萬物當然皆為一體，物我當然皆統攝于一理，但格物之主體，即人在天資稟賦上的差異性催生了一體、一理內部的復雜性。陽明將物統攝于內在的“意”范疇中，過度強調一以貫之的通徹境界，卻消解了物的分殊性，缺乏了從殊至一的具體過程，反而使形而上的“一”境界不夠圓融了。實際上，羅欽順與陽明對于“一”境界的尋求在某種水平上是類似的，其差別在于羅欽順通過格物將殊天然地轉化為一，陽明則直接將殊涵攝于一之內，消解了萬物之分殊，更消解了格物與理一分殊的邏輯關系。對此，羅欽順直接指陽明為禪云：“凡為禪學之至者，必自以為明心見性，然于天人物我，未有不貳之者，是可謂之有真見乎?”（同上）
（二）“戊子三疑”：詮釋邏輯的批評
在庚辰《與王陽明書》中，羅欽順對陽明的批評重心落在其對格物的詮釋方法上，這也構成了羅欽順批評陽明思惟的焦點部門。對于羅欽順的批評，陽明復以《答羅整庵少宰書》，卻并未直面理一分殊的質疑，而是繼續強調天人物我無二的功夫進路，這顯然無法說服羅欽順。是以8年后羅欽順再次致信王陽明，是為戊子《與王陽明書》。信中，羅欽順依然以格物為中間，對陽明格物論提出了三項質疑。與庚辰的格物批評類似，羅欽順的戊子格物三疑同樣以“即殊而見一”為指導思惟，這也體現了其理氣論與格物論的一貫。
陽明《答羅整庵少宰書》云：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也。”（《包養困知記》附錄，王陽明《答羅整庵少宰書》，第包養217頁）羅欽順的戊子格物首疑即針對此句展開。一方面，在陽明“格其心之物，格其意之物，格其知之物”中，存在“心包養之物”“意之物”“知之物”三物；另一方面，在陽明“正其物之心，誠其物之意，致其物之知”中，卻只存在一個物的意象。也就是說，陽明對于格致正誠關系的解讀，自己就是存在內部破綻、難以自洽的。若物有三，則與陽明長期以來的格物論相悖；若物為一，則在陽明的理論體系中也未能明確對物這一概念進行精確定義，故而羅欽順以其“雖極設定之巧，終無可通之日”（《困知記》附錄《與王陽明書（又）》，第147頁），是為戊子三疑之一。
羅欽順的第二項質疑落在了陽明以意統物的主張上。對于陽明“意在于事親，即事親是一物。意在于事君，即事君是一物”（同上）的表述，羅欽順尚覺可通；然并非一切物皆可納進意的統攝范疇，如《論語》“子在川上”之嘆，如《中庸》“鳶飛戾天，魚躍于淵”之氣象，二者皆可歸為物類，卻亦為超然境界，更是沒有正與不正之分包養網，故不成貿然統于意包養網比較中，以免消解其超出性。這是說，羅欽順認為陽明所謂“物者意之用”在無限的范圍內是成立的，卻缺少普適性，將物概念一概立體化、俗氣化，將其視為心本體的附庸，是為戊子三疑之二。
最后，羅欽順對陽明格物論中功夫的邏輯順序提出了質疑。他認為，根據陽明的邏輯，致吾心之知己（即致知）是事事物物皆得其理（即格物）的前包養置條件，想要達成格物，則先要使致知成立，即在邏輯順序上致知在前，格物在后。但是，《年夜學》中對于格物、致知二條目邏輯順序的表述卻為“致知在格物”“知至而后物格”，而非“格物在致知”“物格而后知至”。“致知在格物”“知至而后物格”，是將格物作為致知得以實現的條件，邏輯上格物在先，致知在后；相反，“格物在致知”“物格而后知至”，則是將致知作為格物得以實現的條件，邏輯上致知在先，格物在后。依照陽明的思緒，《年夜學》對于格致的表述應為“格物在致知”而非“致知在格物”，應為“物格而后知至”而非“知至而后物格”。但是，《年夜學》經文中的表述卻剛好相反，這足以充足說明陽明對于格物與致知邏輯順序的解讀有所誤差。與此同時，羅欽順又同時舉出陽明“精察此心之天理，乃至其本然之知己”與“正惟致其知己，以精察此心之天理”[3]二句，質疑其邏輯順序的自相牴觸：“天理也，知己也，果一乎，果非一乎?察也，致也，果孰先乎，孰后乎?”（《困知記》附錄《與王陽明書（又）》，第148頁）對于陽明《答顧東橋書（乙酉）》，羅欽順在本體與功夫層面都捉住了其邏輯破綻，是為戊子三疑之三。
如前所言，羅欽順對陽明格物說的包養網反駁年夜多圍繞著“即殊而見一”展開。陽明將物完整內化并統于意，是一種對萬物分殊的無視，亦導致其宇宙論的簡單化與立體化。《答顧東橋書（乙酉）》之所以屢次出現邏輯層面的破綻自相牴觸，恰是因為陽明對于理一分殊未包養網能完整體認。實際上，格物論不僅是羅、王二人學術論爭中的焦點，同樣是明代中期朱子學派與陽明學派爭論、對峙的焦點主題。
二、“誤認知己為天理”：羅欽順與歐陽德的爭論
作為明代中期理學學派爭論的深度參與者與這一時期最具權威的朱子學者，羅欽順與陽明學派的爭論不僅體現在與陽明自己的爭論當中，還體現在陽明來世之后與陽明門生歐陽德的爭論上。羅欽順與歐陽德的爭論是羅、王格物之爭的延續與深化，也是明代中期朱王兩派理論體系在論爭中彼此促進、不斷完美的表現。
羅欽順與歐陽德的論學通訊集中于嘉靖十三年（1534）至嘉靖十四年（1535）。嘉靖十三年夏，歐陽德致書羅欽順論知己天理與易簡功夫。羅欽順于同年秋回信，是為《答歐陽少司成崇一（甲午秋）》。信中，羅欽順依照歐陽德的行文順序對其觀點進行逐條反駁，宗旨為批評其“誤認知己為天理”。根據羅欽順的回信，歐陽德原書可分為三段，首段聲名知己即天理之說，次段討論學問思辨功夫，末段思慮教學來源根基與后世學術之弊。在“知己即天理”一段，歐陽德首云“知覺與知己，名同而實異”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（甲午秋）》，第153頁），復將儒門圣賢之言與釋氏諸經進行對比，頗覺二者主旨迥異。但是，在羅欽順看來，這一結論多有未安：起首，孟子所謂“良”只是知的一種不慮即存的狀態，并非在知自己之外還有一個知，而歐陽德卻以發于四端之知為知己，以視聽言動之知為知覺，是將知割裂為二。同時，釋教《楞伽經》中有真識、現識與分別事識之分，真識即阿賴耶識，現識即末那識，分別事識即眼、耳、鼻、舌、身、意前六識。從這一角度來看，歐陽德對知的劃分與《楞伽經》對識的劃分實則出于統一邏輯：知覺為知視、聽、言、動，與分別事識相對應；知己則為知惻隱、羞惡、恭順、長短，與真識相對應。羅欽順提出，歐陽德雖口口聲聲強調儒門圣賢與釋教主旨判然相異，明其不願以禪學自居，卻在實際為學為思中不自知地以禪自解，是墮入了陽儒陰釋的誤區。
接著，羅欽順直接批評了歐陽德所主張的“知己即天理”一說。歐陽德原信云：“本性之真，明覺天然，隨感而通，自有條理，是以謂之知己，亦謂之天理。”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（甲午秋）》，第154頁）本性明覺渾然一體，知己所具便是天理，這是歐陽德本體論的焦點觀點。但是，在羅欽順看來，“本性之真”為體，“明覺天然”為用；本性具于受生之初，明覺則發于既生之后，前者之體不成與后者之用相混雜。此處羅欽順徵引諸經，試圖論證“本性之真”與“明覺天然”本是二物。在《禮記·樂記》中，“人生而靜，天之性”為本性之真，“感物而動，性之欲”為明覺天然；在《周易·系辭傳》中，“全國之至精”為本性之真，“全國之至神”為明覺天然；在《詩·年夜雅·烝平易近》中，“有物有則”為本性之真，“好是懿德”為明覺天然。接著，羅欽順又列舉孔子之“了解”“知德”，曾子之“知止”，子思之“知天”“知人”，孟子之“知性”“知天”，以其所言“知字皆虛，下一字皆實”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（甲午秋）》，第155頁）。是以，在孔曾思孟的語境中，知皆有一個實體對象，其本身則非實而虛，非體而用，二者絕不成混雜為一。再者，對于知覺二字，年夜程更有“知是知此事，覺是覺此理”（同上）之明解，其同樣以知為虛，以事理為實，合于孔曾思孟。歐陽德以知己為天理，是混雜虛實體用、含混處理本體與功夫的表現。此外，羅欽順在信中明言歐陽德輕視小程、朱子的格物論是因為其有礙于知己學。究其本源，羅欽順同樣將其歸因于歐陽德誤以知己為天理，于格物窮理一途有所輕忽。
羅欽順對歐陽德書信后兩段的批評同樣落在其“知己即天理”的主張上，卻是從功夫論角度進手。羅欽順認為，假如視知己與天理為一，則會導致“易簡在先，功夫居后，后則可緩”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（甲午秋）》，第156頁）;假如重易簡而輕功夫、年夜知己而小格物，不僅會墮入輕視讀書、輕視經典的誤區，更能夠流進告子“不得于言包養，勿求于心”[4]的邏輯。是以包養網，同時期陽明的“致吾心之知己于事事物物”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（甲午秋）》，第157頁）、湛若水的“天理只是吾心本體，豈可于事物上尋討”與歐陽德的“致其知己于日履之間，以達之全國”等論調，都是在未能充足懂得程朱格物論的情況下貿然加以反駁，從而落進了告子貌同實異的為學進路。
羅欽順此信作于嘉靖十三年八月，同年十月，歐陽德作回信《答羅整庵師長教師寄〈困知記〉》，就羅欽順的諸多質疑逐條自辯。關于知覺與知己，歐陽德將二者的關系解釋為知的一體兩面，好像“道心人心非有他心，天命氣質非有二性”，非知之體有二，而是知之用有二。關于“知”字的虛實體用，歐陽德則認為“字義固有兼虛實體用言者”[5]，認為知己之知、致知之知皆應作實體解。關于“知己即天理”的功夫論批評，歐陽德亦從功夫論角度再次內化格物，重申其師門之教。就此封回信而言，二人在本體論、功夫論、認識論層面都呈現出難以調和的牴觸。對此，羅欽順于翌年春的回信中不得不以詼諧的口氣表達其無奈：“詳味來書，詞雖若謙而所執彌固。固以凝道，謙以全交，可謂兩得之矣。”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（乙未春）》，第158頁）在這封書信中，羅欽順重要從兩個角度進手，試圖再次對歐陽德“知己即天理”的主張進行證偽。第一，羅欽順以“知己難作實體看”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（乙未春）》，第1包養網59頁）一句定下全文基調，通過年夜程《識仁篇》以知己良能需“存得，便合有得”（同上）來論證知己本非實體，需求存養功夫始得具備實體意義。第二，與正德十五年、嘉靖七年的兩封《與王陽明書包養》類似，羅欽順于此信中再次通過理一分殊證得知己與天理決非一物。在他看來，為學者應就六合萬物而講求其理，而此理“在六合則宰六合，在萬物則宰萬物，在吾心則宰吾身，其分固森然萬殊，然止是一理”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（乙未春）》，第160頁）。在理一分殊的邏輯下，六合、萬物、吾心各具其理，此理是殊，故有天人萬物之分；此理是一，故能致中和，六合位而萬物育。若知己即為天理，理一分殊之邏輯則應同樣適用于知己，則江山年夜地、草木金石應皆具其知己，而這顯然為無稽之談。是以，六合萬物所具者為性為理而非知己，故而知己與天理決非一物。
對于“知己即天理”的批評，恰是羅欽順致歐陽德兩封書信的要旨地點。在正德十五年、嘉靖七年的兩封《與王陽明書》中，羅欽順對陽明的批評視角重要落在格物論上；而在嘉靖十三年、嘉靖十四年的兩封《答歐陽少司成崇一書》中，羅欽順對歐陽德的批評焦點集中于“知己即天理”，格物論則更多作為論證的一環出現。在反駁陽明時，重在反駁其將格物完整虛化的傾向，從而相應地強調了作為實體的理；在反駁歐陽德時，則重在反駁其將知己實體化的傾向，同樣相應地強調了理為實為體的屬性。也就是說，從兩封《與王陽明書》中的“即殊見一”到兩封《答歐陽少司成崇一書》中的“知己非天理”，羅欽順的內在邏輯是完整分歧的，即強調天理對于知己的優位，其差異只在于論證方法與論證角度。
三、“白沙為禪”：羅欽順與湛若水的爭論
羅欽順為朱子學衛道的堅定立場并不僅僅體現在其與陽明學派的爭論上。嘉靖十九年（1540），陳白沙門生湛若水致信羅欽順，言“人多言整庵公指白沙先師為禪，水謂白沙師長教師非禪也”[6]。顯而易見，湛若水此信宗旨即在于為乃師白沙辯誣，論證白沙非禪。湛若水的論點年夜致如下：第一，白沙承孟子、明道、延平諸圣賢，于天理二字尤為關切，與釋氏以理為障分歧；第二，白沙門生張詡確屬禪學，但白沙認為張詡未得己學之傳，故不成以此指白沙自己未禪；第三，以白沙為禪者皆出自江右學者，如胡居仁《居業錄》中疑白沙“躲而后發”與“靜中養出眉目”為禪，但此二條實與《中庸》《孟子》無不相合。是以，羅欽順以白沙為禪或由鄉評所誤導，于白沙則實為厚誣。
同年秋，羅欽順作回信《答湛甘泉年夜司馬》，對湛若水所辯白沙非禪數條逐一反駁。起首，盡管白沙表現出了對天理的關切，但其所體認之天理與儒家之天理實非一物。白沙解“道”云：“夫道，至無而動，至近而神。”（《困知記》附錄《答湛甘泉年夜司馬》，第193頁）湛若水進一個步驟闡發云：“至無，無欲也。至近，近思也。神者，天之理也。”與之相對，《周易》以一陰一陽為道，以陰陽不測為神；明道則以“上天之載，……其理則謂之道包養，其用則謂之神。”白沙以陰陽不測之神為道為理，與儒家理念分歧。對于本體，白沙乃至虛立本，《中庸》與年夜程卻以“中”為本，以敬而無掉為立本之功夫。虛與中、致虛與敬，二者反應著完整分歧的本體與功夫傾向。在羅欽順看來，白沙認用為體，認虛為實，與釋氏“凈智妙圓，體自空寂”（《困知記》附錄《答湛甘泉年夜司馬》，第194頁）如出一轍，不成不謂之禪。其次，白沙語錄中屢次出現禪語，如“無學無覺”“莫杖莫喝”“金針”“衣缽”“迸出頭具名目來”，等等。就這一表現而言，白沙顯然受釋教影響頗深。再次，對于江右鄉評之疑，羅欽順反駁稱，無論是江右出生的何喬新、張吉、胡居仁，湖廣出生的李東陽，還是浙江出生的謝鐸、章懋，這些學者皆以白沙為禪，湛若水蔽之以江右鄉評，不免難免掉之偏頗。
羅欽順與湛若水的通訊重要圍繞著陳白沙能否為禪學而展開。在論證白沙為禪的過程中包養網，羅欽順同樣明確表現出了對體用虛實之辨的重視。在與陽明及其門生歐陽德的爭論中，羅欽順著重強調了天理為實為體、知己為虛為用的主張；在與湛若水的爭論中，羅欽順則通過白沙對于體用虛實的界定反向強調了理的本體與實在屬性。也就是說，從正德十五年、嘉靖七年駁陽明到嘉靖十三年、嘉靖十四年駁歐陽德，再到嘉靖十九年駁湛若水，羅欽順對于理本體位置的強調始終是一以貫之的，而理的本體屬性恰是朱子學與朱子學者始終堅持的焦點論點之一。
四、“皆《記》中語”：學術爭論與《困知記》的對應
《困知記》是羅欽順生平學力地點，在其學思歷程中，與湛王諸學派的對峙與《困知記》的寫作及發行這兩條線索是并行不悖、相輔相成的。比較《困知記》諸卷的觀點與前述學派爭論，可以明確看出二者的對應關系。
羅欽順在戊子《與王陽明書》文末明言：“初作此書，將以復陽明今年講學之約，書未及寄，而陽明來世矣。惜哉!鄙說數段皆《記》中語也，念非一家私議，因錄之。”（《困知記》附錄《與王陽明書（又）》，第148頁）據此，羅欽順《與王陽明書》的主張均是《困知記》的觀點。將兩封《與王陽明書》與《困知記》進行對照，二者的對應關系非常確切。《困知記》續卷上云：“近時格物之說，亦未必故欲求異于先儒也。只緣誤認知覺為性，才干預事物便說不可。既以道學名，置格物而不講又不成。而致知二字，略與其所見類似，難得來做個題目。所以別造普通說話，要將物字牽拽向里來。”（《困知記》續卷上，第91頁）羅欽順此處婉言陽明格物功夫局內遺外，導致被內化的格物概念范圍過年夜，成為了功夫論的終結，反而使誠意、正心諸條目被統攝于內，從而墮入堆疊無用的逆境，這與兩封《與王陽明書》中對陽明統物于意的批評毫無二致。就《年夜學》八條目錄序，羅欽順在《困知記》三續中指出八條目功夫次序遞次不成相混包養雜，更強調應將其各個落于實處，以忽視內在功夫為尤錯，其所指顯然為陽明所主內化之格物功夫。在庚辰《與王陽明書》中，羅欽順包養以陽明所主格致功夫的邏輯順序與《年夜學》經文相反，并指其未能明解《年夜學》經文設定之苦心，與前引《困知記》中對于《年夜學》八條目功夫次序遞次的論述可謂句句相合。
無獨有偶，羅欽順與歐陽德的書信往來也圍繞《困知記》及歐陽對《困知記》的異議而展開。在羅欽順與歐陽德的通訊中，“知己即天理”是二人爭論的焦點地點。信中羅欽順批評歐陽德“知己即天理”的主張是以知覺為性為實體，與禪學明離暗合。《困知記》中對于“知己即天理”與“以知覺為性”的批評同樣俯拾皆是：“《傳習錄》有云：‘吾心之知己
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